Séminaire "Modernités antiques. La littérature occidentale (1910-1950) et les mythes gréco-romains".

Œdipe et le Minotaure, la rêverie souterraine de Georges Bataille, par Juliette Feyel (Université Paris Ouest)

Les critiques adressées à Georges Bataille quant à son ambiguïté à l'égard du fascisme, et plus particulièrement du fascisme allemand, ne sont pas nouvelles. Carlo Ginzburg a rappelé les enjeux de cette polémique dans un article où il montre l'influence qu'a eue le nazisme sur la mythographie et sur bien d'autres domaines des sciences humaines^[1]. Les articles et les stratégies adoptées par Bataille dans les années trente pour lutter contre le fascisme, notamment en ayant recours au sacré et à la puissance évocatoire des mythes, lui ont attiré les soupçons de plusieurs penseurs de gauche. Ces attaques reposent souvent sur l'idée selon laquelle l'apologie d'une utilisation des mythes en politique reviendrait à contester les valeurs héritées des Lumières sur lesquelles reposent la démocratie et l'humanisme modernes. En effet, la mystique de la race et du sang glorifiée par le III^e Reich a montré de façon saisissante son efficacité pour embrigader et fanatiser les foules. Dès lors, tout discours manifestant une fascination pour l'irrationalisme et la mystique politique devient idéologiquement suspect. Mais s'en tenir à cette dichotomie entre mythes et démocratie interdit de penser ce qui fait la spécificité des avant-gardes. Notamment de ces avant-gardes qui, durant l'entre-deux-guerres, ont accompagné les mouvements révolutionnaires extrémistes, croyant y trouver l'occasion du renouveau de la vie qu'elles prônaient. Si certains ont cédé au charme toxique de l'illusionnisme fasciste, d'autres en revanche ont manifesté très tôt une conscience aiguë des manques de la pensée politique quand il s'agissait d'étudier les ressorts de ce phénomène nouveau. On cherchera donc à substituer à l'antinomie entre irrationalisme et démocratie une autre antinomie, celle qui distingue une utilisation fasciste d'une utilisation anti-fasciste des mythes. Pour le dire autrement, on se demandera quelle frontière sépare le mythe qui aliène du mythe qui libère.

Lorsqu'en 1933, Bataille entreprend d'analyser le fascisme, il collabore à La Critique sociale, une revue marxiste anti-stalinienne. Mais malgré ses sympathies pour la culture de gauche, Bataille trouve que le marxisme ne parvient pas à rendre compte de la singularité du phénomène fasciste. L'explication marxiste lui paraît trop mécaniste, elle ne tient pas compte de la dimension pulsionnelle des mouvements de fonds qui déterminent les situations sociales et les équilibres entre les forces. Il est pourtant urgent de comprendre ce qu'est le fascisme puisqu'il met en valeur les lacunes de la pensée politique de son temps. Ce phénomène prouve à ses yeux que le politique est, en dernière instance, de nature profondément affective. Dès lors, «il est nécessaire de développer un système de connaissance permettant de prévoir les réactions affectives sociales qui parcourent la superstructure – peut-être même, jusqu'à un certain point, d'en disposer»^[2]. Dans «La structure psychologique du fascisme»^[3], il décide d'avoir recours à une autre méthode pour représenter les rapports de la superstructure sociale avec l'infrastructure économique. Sa méthode puise à la fois dans les outils de l'école sociologique française, de la phénoménologie allemande et de la psychanalyse.

Son analyse repose sur deux présupposés qu'il importe de rappeler. Le premier est une opposition binaire entre éléments «homogènes» et «hétérogènes». Dans une société, les éléments homogènes désignent les cadres juridiques, administratifs établis, les classes dominantes et moyennes, les classes intégrées, celles qui dépendent de la conservation de l'ordre et du statu quo. Les éléments hétérogènes désignent les marginaux, les classes inférieures, ceux dont l'existence ne serait pas menacée si les cadres venaient à être mis en question; ce sont les éléments «impossibles à assimiler». Étant donné que ces éléments ne sont jamais pris en compte par les études scientifiques, Bataille ajoute: «L'exclusion des éléments hétérogènes hors du domaine homogène de la conscience, rappelle ainsi d'une façon formelle celle des éléments décrits (par la psychanalyse) comme inconscients, que la censure exclut du moi conscient.»^[4] Appliquant ce modèle à d'autres domaines, Bataille en vient à amalgamer plus ou moins l'antinomie homogène-hétérogène avec la distinction sociologique entre profane et sacré. Dans l'œuvre de Bataille, le profane désigne le domaine du travail et de la production, il désigne aussi le domaine sur lequel règne la raison comme activité de «réduction tendancielle des caractères humains à une entité abstraite et interchangeable»^[5]. Le sacré, quant à lui, désigne ce qui renverse les cadres de la pensée et de l'existence commune, ce qui suscite effroi et fascination, c'est le «tout autre» qui met le sujet en question.

Le deuxième présupposé est que le pouvoir politique est d'origine religieuse. Bataille est un lecteur assidu de Frazer, notamment des Origines magiques de la royauté (1920) et de Georges Dumézil^[6]. «Religieux» fait allusion à un affect puissant qui pousse irrésistiblement les hommes les uns vers les autres. Selon ce point de vue, les sociétés traversent alternativement des périodes de dynamisme, ce qu'il appelle «mouvement communiel», quand l'ensemble des affects qui renforcent la cohésion sociale sont excités, et des moments de stabilisation du pouvoir, stabilisation délétère en ce que, avec la durée, elle tend à rigidifier les cadres sociaux, à les rendre étouffants et à désagréger la communauté en isolant ceux qui la composent. Un état de crise se caractérise par un vieillissement des cadres. Ceux-ci sont alors perçus comme trop lourds; les énergies hétérogènes (la force du désespoir, dit Bataille) finissent par se mobiliser contre celui qui incarne l'ordre, le roi. La mise à mort rituelle du roi permet non seulement de renouveler le pouvoir mais de régénérer l'ensemble de la société à la faveur d'une explosion de violence sacrée et fondatrice. Les fils créent une communauté de frères en se débarrassant ensemble du père et une nouvelle ère voit le jour^[7]. Bataille applique cette analyse à la Révolution française et à la décapitation du roi. Selon lui, les leaders fascistes auraient également bénéficié d'un mouvement communiel des masses mobilisées par le désespoir et ralliées, pour l'occasion, par la bourgeoisie capitaliste qui ne voyait plus son intérêt dans le maintien des cadres de la république de Weimar.

Les leaders fascistes exercent sur les foules une fascination de la même sorte que celle qu'éveillent les sorciers et les rois primitifs. En se présentant comme issus du peuple, ils se présentent comme hétérogènes, permettent aux éléments bas de s'identifier à eux et bénéficient ainsi d'une aura sacrée, d'un mana, d'un charisme irrésistible. Instituant un ordre militaire, les leaders fascistes bénéficient également du prestige du général des armées aux yeux de ses soldats. Les leaders fascistes se mettent à incarner la Patrie et toute la mystique visionnaire qui s'y rattache.Leur corps cristallise toutes les tendances libidinales refoulées, il excite toutes les énergies disponibles. Les leaders font converger sur leur personne toutes les projections fantasmatiques des masses qui peuvent s'y mirer comme nation supérieure promise à un destin d'exception. Le mana du chef découle de la charge affective investie en lui par les masses, en retour, son mana retombe sur les masses sous la forme d'une mystique commune qui galvanise le mouvement communiel.

On comprend pourquoi les démocraties apparaissent si démunies face à la menace fasciste dans le contexte des années trente. Comment, en effet, la société homogène pourrait-elle répondre aux exigences affectives que réveille une puissance d'attraction hétérogène? Pour Bataille et ses amis du Collège de Sociologie qui s'expriment à propos des accords de Munich, le fait que la démocratie soit tout entière vouée au rationalisme, à l'homogénéité, est précisément ce qui la rend impuissante. Elle repose sur un contrat de nature rationnelle qui fonde sa légitimité, le contrat social. Deuxièmement, le principe de libre discussion et d'échange constitue un principe intangible. Comme le souligne Bataille, comment résister à Hitler qui, tout en se proclamant démocrate, dans la mesure où le peuple allemand l'a élu, mène néanmoins une stratégie consistant à mettre les démocraties face aux faits accomplis? Par essence, cette double stratégie empêche les démocraties de réagir. Face à la force, elles semblent avoir perdu le combat d'avance car, aux canons et aux chars d'assaut, elle ne peut qu'opposer son pacifisme et sa diplomatie, face à une nation militarisée et fanatisée, elle n'a que des citoyens paralysés par le parlementarisme.

La critique de Bataille va même plus loin. Il ne déplore pas seulement la passivité des démocraties face au danger fasciste, il leur reproche d'avoir fait le lit du fascisme. La démocratie se définissant comme société du libre-échange des opinions s'est peu à peu transformée en société du libre-échange tout cours. Elle se serait dégradée dans le marchandage en mettant au-dessus de tout le «principe de nécessité», autrement dit, elle a tronqué l'existence en sombrant dans l'utilitarisme le plus trivial.

«Il est trop tard pour tenir à être raisonnable et instruit – ce qui a mené à une vie sans attrait. […] Le monde auquel nous avons appartenu ne propose rien à aimer en dehors de chaque suffisance individuelle: son existence se borne à sa commodité. Un monde qui ne peut être aimé à en mourir – de la même façon qu'un homme aime une femme – représente seulement l'intérêt et l'obligation au travail. S'il est comparé aux mondes disparus, il est hideux et apparaît comme le plus manqué de tous.^[8]»

Or, on ne saurait fonder une communauté sur la nécessité et, la guerre approchant, on saurait encore moins accepter de mourir pour une valeur qui ne repose que sur l'utilitarisme. La principale carence de la société homogène est de ne pas laisser de place à un sacré, à une valeur qui transcende l'utile. Elle a ainsi créé un manque auquel elle n'a pas su faire face puisque, par essence, elle ne peut même pas reconnaître l'existence d'un autre de la raison. A partir de là, elle s'est desséchée et a atteint un état de décadence propice à l'accumulation de l'insatisfaction et du désespoir.

«Chaque fois qu'un vaste mouvement de civilisation s'est développé […] les valeurs qui avaient rassemblé les hommes à l'aurore de chaque fermentation, les personnes, les actes, les lieux, les noms et les lois taboués ou sacrés ont perdu lentement, tout au mois dans l'ensemble, une partie de leur force efficace et de leur capacité d'imposer.^[9]»

Elle s'est fossilisée et, par son intellectualisme excessif, par son hypertrophie de la tête aux dépens du reste du corps, elle a empêché que s'expriment les flux pulsionnels qui parcourent continuellement l'organisme social. Citons l'article «Bouche» où Bataille se livre à une interprétation de la structure physique de l'homme civilisé, interprétation qui dans sa pensée est applicable à la structure sociale:

«Chez les hommes civilisés, la bouche a même perdu le caractère relativement proéminent qu'elle a encore chez les hommes sauvages. Toutefois […] dans les grandes occasions la vie humaine se concentre encore bestialement dans la bouche, la colère fait grincer des dents, la terreur et la souffrance atroce font de la bouche l'organe des cris déchirants. […] Il est facile d'observer à ce sujet que l'individu bouleversé relève la tête en tendant le cou frénétiquement, en sorte que sa bouche vient se placer, autant qu'il est possible, dan le prolongement de la colonne vertébrale, c'est-à-dire dans la position qu'elle occupe normalement dans la constitution animale. [Mais l'homme civilisé adopte normalement une autre attitude] d'où le caractère de constipation étroite d'une attitude strictement humaine.^[10]»

La démocratie ne serait autre qu'une machine à refouler les instincts et la violence. Appliquant le carcan d'une standardisation extrême sans possibilité d'existence du sacré, elle aurait peu à peu contribué à une accumulation des éléments hétérogènes qui, ayant atteint un point critique, n'ont pu trouver d'autre recours que de se tourner vers les leaders fascistes pour se libérer.

L'amalgame qui a été fait entre la théorie mythologique des nazis et celle de Bataille n'est pas sans fondement. Il existe en effet entre eux une source d'inspiration commune, la pensée de Georges Sorel. On s'accorde à dire qu'il aurait effectivement inspiré les idéologues nazis^[11]. Georges Bataille, quant à lui, a lu la plupart de ses ouvrages dès 1931. On peut notamment lui appliquer la distinction sorélienne de la violence et de la force:

«la force a pour objet d'imposer l'organisation d'un certain ordre dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence tend à la destruction de cet ordre. La bourgeoisie a employé la force depuis le début des temps modernes, tandis que le prolétariat réagit maintenant contre elle contre l'État par la violence.^[12]»

La force aurait donc pour but de maintenir les cadres étouffants de la société homogène alors que la régénération du mouvement communiel pourrait résulter d'une activation de la violence, c'est-à-dire du désespoir des éléments hétérogènes. Il semble bien que ce qui réunit les nazis, Sorel et Bataille est l'idée selon laquelle le mythe serait le seul à pouvoir déclencher ce mouvement communiel. Le mythe offrirait le moyen idéal de mobiliser les énergies affectives refoulées parce qu'il offre la vision immédiate d'une communauté à réaliser.

«Le mythe demeure à la disposition de celui que l'art, la science ou la politique étaient incapables de satisfaire. […] Le mythe seul renvoie à celui que chaque épreuve avait brisé l'image d'une plénitude étendue à la communauté où se rassemblent les hommes. Le mythe seul entre dans les corps de ceux qu'il lie et leur demande la même attente.^[13]»

On retrouve ici la conception romantique selon laquelle le mythe permettrait un contact entre la tête et le corps, entre le haut et le bas, entre les élites et le peuple. Sorel concevait le mythe comme un agrégat d'images qui pouvaient donner une intuition immédiate de la totalité des choses^[14]. Ce que Bataille reprend: «Un mythe ne peut donc pas être assimilé au fragments épars d'un ensemble dissocié. Il est solidaire de l'existence totale dont il est l'expression sensible.^[15]» De plus, le mythe est avant tout social:

«Le mythe est peut-être fable mais cette fable et placée à l'opposé de la fiction si l'on regarde le peuple qui la danse, qui l'agit, et dont elle est la vérité vivante. […] Le mythe rituellement vécu ne révèle rien de moins que l'être véritable^[16]»

Seul le mythe serait donc à même de rappeler le mouvement tumultueux qu'est la vie aux hommes, seul le mythe peut réveiller la communauté de sa torpeur et relancer le mouvement communiel. Les nazis avaient bien compris que ce n'est qu'en donnant une dimension spectaculaire et tragique de la destinée du peuple allemand qu'il pourrait le séduire jusqu'à la mort. Le mythe est une arme bien trop dangereuse pour qu'on en laisse le monopole aux leaders fascistes. Et c'est à cause de cette prise de conscience qu'il devenait urgent, pour Bataille, de proposer un «système de connaissances portant sur les mouvements sociaux d'attraction et de répulsion»^[17]. Il était devenu urgent non seulement de «prévoir le réactions affectives sociales qui parcourent la superstructure» mais peut-être aussi, si possible «d'en disposer» comme d'une «arme»^[18]. Ce système de connaissances allait devenir la «sociologie sacrée» que le Collège de sociologie allait étudier^[19], ces «points de coïncidence entre les tendances obsédantes fondamentales de la psychologie individuelle et les structures directrices qui président à l'organisation sociale et commandent ses révolutions». Les membres du Collège voulaient décrypter ces représentations dont le caractère «contagieux et activiste» pourrait déclencher une secousse sociale suffisamment importante pour que soient évitées à la fois l'asthénie démocratique et l'oppression fasciste. Lorsque Bataille et ses amis proposèrent à Kojève de se joindre à leur lutte mythologique contre le fascisme, celui-ci déclina l'invitation en leur disant qu'ils jouaient aux «apprentis sorciers»^[20].

Afin de procéder à une déconstruction du mythe fasciste, Bataille lit Le mythe du vingtième siècle d'Alfred Rosenberg et remarque un fait important. La mythologie nazie trahit constamment une «répulsion pour les dieux de la Terre», pour Dionysos, l'extase, l'instinctif, le sexuel, le féminin, les bacchanales, la Terre-Mère génitrice informe, qui donne la vie et la reprend. A ces puissances telluriques qui rappellent le monde hétérogène que la conscience refoule, les nazis préfèrent les puissances olympiennes, solaires et paternelles. Bataille a par ailleurs montré dans un article, «Soleil pourri»^[21], que les mythes solaires se rattachaient à la conception la plus élevée, c'est-à-dire la plus idéaliste, au sens platonicien du terme, que l'homme se faisait de lui-même. L'aspiration à l'élévation et le goût pour «les lumières» trahissent la tentation icarienne de l'homme, l'envie d'échapper par les airs à tout ce qui est «bas». Le nazisme révèle ainsi son imposture. Si le meneur fasciste a su invoquer les puissances hétérogènes et la violence sacrée des instincts pour se hisser à la tête d'un peuple, il n'en demeure pas moins qu'il incarne cette tête, c'est-à-dire qu'il rétablit un ordre hiérarchique, un État encore plus oppressif que celui qui l'a précédé. En utilisant la force pour se maintenir au pouvoir, il apparaît clairement que

«La personne impérative du meneur a la portée d'une négation de l'aspect révolutionnaire fondamental de l'effervescence drainée par lui: la révolution affirmée comme un fondement est en même temps fondamentalement niée dès que la domination interne exercée militaire sur les milices.^[22]»

Le leader fasciste a su bénéficier de l'ivresse révolutionnaire qui, dans son bouillonnement et son tumulte, rappelle le mouvement de la vie mais il a par la suite nié ce caractère révolutionnaire en détournant les énergies affectives à son profit. Le tour de passe-passe a consisté à se présenter d'un côté comme un être hétérogène en qui la foule pouvait se reconnaître, tandis que de l'autre, il durcissait la mainmise militaire sur les populations, en la disciplinant et en excluant, en emprisonnant ou en tuant tous ceux qui tenteraient d'y résister.

«ce qui suffit à une fraction, qui peut être dominante, n'est plus que déchirement et duperie si l'on considère toute la communauté vivante des êtres»^[23].

Le fascisme a finalement libéré les instincts du corps social pour les aliéner encore plus fortement qu'ils ne l'avaient été jusqu'alors. Fils de la Plèbe, le leader s'est finalement érigé en Père du Peuple. Soulignant le brassage horizontal dont le fascisme s'est servi, Bataille dénonce la structure verticale, hiérachisée, du nouveau régime. Il ne restait plus qu'à révéler au grand jour ce que le nazisme tentait de refouler, ce dont il avait le plus peur pour le contrer.

C'est ainsi qu'on peut interpréter la prédilection de Bataille pour les mythes chthoniens et tout particulièrement pour le Minotaure. Par son caractère monstrueux, le Minotaure dévoile la bestialité profonde de l'homme. Depuis Documents, Bataille définit l'humain comme ce qui, en l'homme, cherche à nier son origine animale. Dans «Le gros orteil», il montre comment l'homme, refusant la structure horizontale des bêtes, a évolué afin de maintenir une posture verticale. Pourtant Bataille ne cesse de se passionner pour ces transgressions, ces retours de l'homme à la bête, ces «métamorphoses» qui pimentent certains jeux sexuels, par exemple:

«On peut définir l'obsession de la métamorphose comme un besoin violent, se confondant d'ailleurs avec chacun de nos besoins animaux, excitant un homme à se départir tout à coup des gestes et des attitudes exigées par la nature humaine: par exemple un homme au milieu des autres, dans un appartement, se jette à plat ventre et va manger la pâtée du chien. Il y a ainsi, dans chaque homme, un animal enfermé dans une prison, comme un forçat, et il y une porte, et si on entrouvre la porte, l'animal se rue dehors comme le forçat trouvant l'issue»^[24].

En aucun cas cette animalisation ne revient à un retour pur et simple à l'état de nature. Ce retour serait impossible. Mais par la transgression de ce qui le définit, l'homme pourrait devenir plus que lui-même. Il pourrait devenir un être en devenir et non plus un être idéal. Dans le travail de prise de conscience de l'animalité en l'homme, au-delà de l'impératif de lucidité auquel Bataille exhorte continuellement son lecteur, il y a l'ouverture d'un possible à l'horizon, la présentation d'une liberté renouvelée, d'une insubordination vis-à-vis des prisons les plus étroites, celles de la pensée. Tout comme Nietzsche qui, tout au long de son œuvre, avouait sa fascination pour le Minotaure, accepter d'entrer dans le labyrinthe devenait une façon de dire qu'il fallait accepter de dépasser ce qui, dans l'intimité de l'homme, faisait peur pour pouvoir découvrir un moi différent, peut-être plus dangereux, plus sauvage, mais aussi plus libre. Avec l'animalité, ce qui est refoulé à travers le Minotaure, c'est tout ce qui constitue la part sombre, «bassement matérielle» de l'homme.

C'est ici que s'impose une remarque quant à la différence de traitement du même mythe dans Acéphale et dans la revue Minotaure dirigée par Breton. Tandis que Minotaure se présentait comme une revue de luxe avec du papier glacé et des reproductions en couleur destinées à traduire la «beauté convulsive» recherchée par les surréalistes, Acéphale se présentait comme une revue en noir et blanc dans laquelle les dessins de Masson apparaissaient confus et presque, pour ainsi dire, brouillons, sales^[25]. Il faut mettre cette esthétique «basse» au compte de la critique que Bataille adressait à Breton. On ne peut être véritablement révolutionnaire si l'on continue à idéaliser l'homme, c'est-à-dire à nier l'hétérogène. Et puis il s'agissait d'un nouveau moyen, pour Bataille, d'exprimer la réalité refoulée de l'homme. Cette réalité refoulée, rejetée dans le secret des bas-fonds, de la même manière que Minos avait voulu retrancher de la lumière le fruit des amours monstrueuses de sa femme. Nul mythe mieux que le Minotaure ne pouvait servir le dessein de Bataille d'inhumer le sexuel, l'extase, les tabous, la frénésie, la folie et l'instinctif. Il fallait un mythe hétérogène pour contrer le mythe fasciste. Acéphale devait être un nouveau Minotaure^[26]. Au moment de se proposer de créer une hétérologie ou «science du tout autre», Bataille hésite avec un autre terme, celui de «scatologie». En effet, Bataille propose aussi, en étudiant le sacré, une science de l'excrémentiel, de tout ce que l'homme rejette, élimine, expulse hors de lui, hors du champ social, hors du champ de la connaissance^[27]. Ce faisant, c'est un nouvel hommage qu'il rend à Nietzsche dont Patrick Woltling décrit la philosophie comme une «pensée du sous-sol»^[28].

L'opération souveraine, selon Bataille, est la subversion: «que ce qui est bas devienne haut, que ce qui est haut devienne bas»^[29], de la même manière qu'un peuple se soulève contre ceux qui l'oppriment. Pour annoncer que le «bas» sera mis à l'honneur, Acéphale est débarrassé de sa tête d'homme, tout comme le Minotaure, «L'homme a échappé à sa tête comme le condamné à la prison», il porte un crâne à la place du sexe pour signifier l'alliance intime de l'érotisme et de la mort et surtout, il laisse voir ses intestins. Les intestins dessinent des sinuosités qui ne sont pas sans rappeler ce curieux logo dans le bas de la page à gauche du titre de la revue^[30]. Masson a sans doute voulu donner une place prépondérante au labyrinthe comme symbole du projet de la revue. Il ne fait pas de doute que Bataille partageait la même intention que Masson puisqu'il avait publié, quelques années auparavant un article intitulé «Le labyrinthe». Dans cet article, Bataille s'efforçait d'exposer une représentation pluraliste et absurde du monde. Le labyrinthe exprimait à ses yeux la réalité de l'être: «informe et sans structure»^[31]. Le labyrinthe emblématise ainsi une vision du monde dépourvue de sens dernier, sans référence à Dieu, l'élément paternel rassurant qui légitime la place du leader à la tête de l'État. Comme Nietzsche, Bataille fait l'éloge de la pensée du labyrinthe, d'une pensée qui ose s'enfoncer dans le ventre de la terre, qui mène le voyageur vers le «bas», mais aussi qui ose perdre ses repères et s'égarer, qui ose s'aventurer là où les aboutissements ne sont pas connus d'avance pour retrouver «l'ignorance de l'avenir» et se replacer plus près d'un réel sans autre destination que celle d'exister, à travers des méandres aussi fascinants que terrifiants.

Si les divinités chthoniennes inspirent la peur, c'est aussi parce qu'elles évoquent le féminin dans son aspect le plus inquiétant. Par sa naissance qui sanctionne les amours contre-nature de Pasiphaé, le Minotaure suggère l'angoisse archaïque qui s'attache à la sexualité féminine. Caché dans les tréfonds de son labyrinthe, le Minotaure serait lié historiquement à des cultes matriarcaux très anciens. Au IIIe ou IVe millénaire avant Jésus Christ, de jeunes gens allaient danser devant des cavernes afin d'amadouer les puissances de la Terre, la Grande Déesse Mère^[32]. Dans Les Larmes d'Éros^[33] (1961),Bataille associe le labyrinthe et le féminin. Dans ce livre qui se présente comme une collection d'œuvres picturales devant résumer la trajectoire de l'art occidental, amantes, mères, victimes éplorées ou séductrices cruelles, les figures féminines prédominent. Le texte accompagnant ce musée imaginaire met en scène un je décidé à percer le secret de l'existence humaine et qui, pour ce faire, parcourt les anfractuosités de Lascaux, s'enfonçant toujours plus avant dans ses galeries les plus reculées. C'est finalement «au fond du puits» que la vérité se montre toute nue. En effet, dans la partie la plus inaccessible de cette série de grottes, tout au fond d'un goulet, Bataille aperçoit une peinture dont le sujet le stupéfie. Il s'agit d'un homme ithyphallique qui tombe (mort?) face à un bison agonisant, laissant échapper les entrailles de son ventre. Bataille y voit la vérité fondamentale de l'existence humaine. Au cœur de la rencontre avec le féminin, l'homme prend conscience avec angoisse de sa finitude. La figure du Minotaure se profile une nouvelle fois au fond du labyrinthe, caverne hantée par des figures féminines. On a en outre remarqué^[34], dans Les Larmes d'Éros, la récurrence d'un motif, celui des blessures, des déchirures, des entailles, des fentes, des sexes féminins. Comme si, entre les lignes, Bataille voulait nous dire que la vérité était là, au centre de l'invisible, au fond de l'innommable, dans ce trou qui perce la trame symbolique des signifiants. On ne manquera pas de penser aussi à ce singulier dénouement d'Histoire de l'œil:

«en écartant les cuisses de Simone, qui s'était couchée sur le côté, je me trouvai en face de ce que, je me le figure ainsi, j'attendais depuis toujours de la même façon qu'une guillotine attend un cou à trancher. Il me semblait même que mes yeux me sortaient de la tête comme s'ils étaient érectiles à force d'horreur…^[35]»

Une ligne de pointillés ne tarde pas à interrompre le récit. Le moment de révélation s'accompagne d'un renversement sidéré, proche de la folie. La vérité est refoulée parce qu'elle a un lien avec l'imaginaire du vagina dentata, la figuration fantasmatique de la terreur de la castration. La Terre Mère ne reprend-elle pas ses enfants, les enfermant en son sein après leur mort? Le Minotaure de Masson ressemble d'ailleurs étrangement au Dionysos qui, à la place d'un phallus, porte la tête de Méduse entre ses cuisses. La Méduse au regard foudroyant, mythe de l'insoutenable dont Freud disait que sa tête était la métaphore du sexe féminin, siège de toutes les terreurs inconscientes de l'homme.

Dionysos, accompagné de ses bacchantes, n'est-il d'ailleurs pas une divinité dont le genre est ambigu? Nietzsche remarquait que, pour célébrer les noces mythologiques du principe de mouvement avec celui de l'ordre, le récit légendaire poussait Dionysos non vers Apollon mais vers la féminine Ariane, celle dont le fil ténu avait permis au voyageur de risquer le périple du labyrinthe. Assimilé au Minotaure et à Acéphale par Masson, Dionysos est le dieu dont Nietzsche et Bataille chantent les louanges. Gardien des limites de la civilisation et de la raison, Dionysos est le seul à pouvoir se mesurer au terrible Apollon qui n'a de cesse, comme on le sait, de vouloir terrasser le serpent Python, figure chthonienne par excellence. Bataille invoque Dionysos pour renouer avec la réalité de l'existence comme il l'écrit dans «La Mère-Tragédie»:

«En rien, le théâtre n'appartient au monde ouranien de la tête et du ciel: il appartient au monde du ventre, au monde infernal et maternel de la terre profonde, au monde noir des divinités chthoniennes. L'existence humaine n'échappe pas plus à l'obsession du sein maternel,qu'à celle de la mort […] Le plus grand danger est que les hommes cessant de s'égarer dans l'obscurité du sommeil et de la Mère-Tragédie achèvent de s'asservir à la besogne utile.^[36]»

La tragédie, l'existence, la conjonction des contraires, c'est tout un pour Bataille. Et de cette tragédie qui seule a la «puissance de provoquer l'émotion religieuse»^[37], il trouve la meilleure survivance moderne dans le spectacle de la corrida. Dans Histoire de l'œil, le torero qui devait mettre le taureau à mort voit la situation se renverser; c'est finalement l'homme qui est vaincu, l'œil transpercé par la corne du taureau. J.-L. Steinmetz^[38] a noté que le motif mithriaque hantait tout le récit. Dans le culte de Mithra, les représentations du dieu le mettent en scène égorgeant un taureau; mais il faut ajouter que le taureau est également un avatar du dieu. Ainsi, la scène de corrida que Bataille a choisie lui permet d'évoquer sa propre conception du sacrifice. Dans le sacrifice, le prêtre met à mort, mais il s'identifie à la victime et se met donc à mort lui-même. Si le sacrifice mythique est ce qui, en dernière instance, permet de faire jaillir la violence du sacré, Bataille se situe à l'opposé des nazis.

Les nazis désignent une victime sacrificielle dont il faut à tout prix se démarquer. Le bouc émissaire sera donc le juif, l'image inverse de l'aryen. Mais en dépendant de cet ennemi extérieur, l'idéologie nazie trahit sa dépendance à l'autre alors même qu'elle cherche à l'éliminer, elle trahit son caractère servile. Au contraire, Bataille propose d'introjecter le sacrifice, substituant ainsi à la figure du «butor armé» celle de «l'homme de la tragédie»^[39], celui qui a accepté de faire face à l'Autre en lui-même et sait prendre le risque d'être tué par le Minotaure pour faire la rencontre du sacré. Pour Bataille, seule une communauté capable de faire la part du feu en elle-même pourra disposer de suffisamment d'énergie pour se renouveler et demeurer souveraine.

Nous avons donc montré ici comment Bataille avait cherché à utiliser les mythes pour contrecarrer leur récupération par les fascistes. A l'adoration des pères, à l'enchaînement au passé, il oppose le retour aux puissances de la vie, au ventre des mères, à l'annonce des temps nouveaux. Au soleil olympien d'Apollon, il oppose les tréfonds obscurs du labyrinthe où se tapit un Minotaure dionysiaque. Mais les amalgames demeurant toujours possibles, puisque tout mouvement de transgression sacrée finit tôt ou tard par se stabiliser et par s'alourdir au point d'étouffer les fils sous le poids des pères, nous allons voir à présent comment Bataille fait pour créer un mythe qui puisse éviter toute appropriation. Après les mythes telluriques, il s'agit de considérer les mythes tragiques qui annoncent la mort des mythes eux-mêmes.

Bataille a écrit Histoire de l'œil au terme d'une cure psychanalytique. Le livre se divise d'ailleurs en deux parties puisque au récit succède une sorte d'épilogue qu'il intitule «Coïncidences» et qui prétend délivrer la clef des associations fantasmatiques décrites dans le récit. Evoquant son enfance, son père aveugle et sa mère suicidaire, l'auteur de l'Histoire semble essayer de satisfaire la curiosité du lecteur en lui présentant une explication de type freudien, c'est-à-dire qu'il relie chaque image obsédante à une composante du complexe d'Œdipe. De son vivant, Bataille avait approuvé la traduction du titre de son ouvrage en anglais: A Tale of Satisfied Desire^[40] [Histoire du désir satisfait]. Quel est l'objet de ce désir? Œdipe est celui qui cherche à tuer le Père et à coucher avec la Mère. Plonger dans le ventre de la Terre-Mère, dans les méandres labyrinthiques de l'inconscient apparaît donc aux yeux de Bataille comme une manière de subvertir les valeurs patriarcales et oppressives défendues par le fascisme.

Admettons à présent que l'explication psychanalytique, telle qu'elle est présentée par Bataille, est si simpliste qu'il nous faut la prendre avec distance. Par son ironie, Bataille nous encourage à chercher le sens ailleurs. Au-delà de la signification phallique du motif des yeux dans l'Histoire, Bataille nous invite à nous interroger sur ce qu'est la vision. Et là, il semble qu'il se rapporte plus à l'Œdipe de la tragédie qu'à celui de Freud. Chez Sophocle, le geste de se crever les yeux correspond symboliquement à l'accès à une lucidité supérieure, à une voyance, c'est-à-dire une connaissance d'un nouveau type. Œdipe est celui qui expérimente l'hybris, qui se tient au bord de la folie. Dans l'épisode de la corrida, l'énucléation du torero correspond aussi à une prise de conscience du narrateur, il découvre la nature de l'objet ultime de son désir. Dans le passage que nous avons cité plus haut, la vision du sexe de Simone associe l'image des yeux érectiles à celle d'une «guillotine [qui] attend un cou à trancher».

Ailleurs, dans «Soleil pourri»^[41] et dans «La mutilation sacrificielle et l'oreille coupée de Van Gogh»^[42], Bataille évoque ces fous qui regardent le soleil fixement au point d'en perdre la vue. Contrairement à la connaissance de type indirecte prônée par Platon dans l'allégorie de la caverne, Bataille propose une connaissance directe, de type mystique. Le sacrifice ultime de l'homme de la tragédie serait donc de sacrifier sa façon habituelle de voir les choses afin d'accéder à un ordre de savoir différent, un savoir intuitif, totalisant, qui ferait la part de l'impossible et le libérerait de la loi oppressive des divinités célestes. La castration qui guette celui qui s'est aventuré dans le ventre de la mère devient donc, s'il dépasse sa peur, le moyen par lequel il peut espérer se libérer de la tutelle du Père.

Acéphale est celui qui a traversé le labyrinthe, qui a accepté de faire face au dédale excrémentiel de son intériorité, qui a reconnu le lien intime de l'érotisme et de la mort et qui a pu, grâce à cela, tuer le Père, tuer Dieu, «échapper à sa tête comme le condamné à sa prison»^[43]. Il s'est coupé la tête afin de vivre une vie bouillonnante, volcanique. Il a fait sien le mouvement qui est la seule substance de l'univers, il a accompli en lui, non pas la réconciliation, mais la coexistence tendue des contraires. C'est l'homme de la tragédie. Acéphale rassemble en lui le Minotaure, le Dionysos et l'Œdipe de Bataille et Masson. Ce n'est pas un mythe au sens traditionnel du terme dans la mesure où il n'a jamais existé. Il a été inventé. Mythe moderne, il l'est parce qu'il est le mythe de l'avenir; il incarne le surhomme dont rêvait Nietzsche, le héros du kinderland, le pays des fils: «Il n'est pas un homme. Il n'est pas non plus un dieu. Il n'est pas moi mais il est plus moi que moi»^[44]. Il se différencie totalement des mythes des Pères, des mythes aliénés aux maîtres et au passé. Bataille explicite l'analogie entre cette figure annonciatrice et son rêve d'une société acéphale, sans chef, une structure horizontale d'égaux que rien ne lierait d'autre que l'acceptation d'un noyau sacré sans substance, sans stabilité, uniquement constitué par les contradictions internes du corps social. L'existence de cette communauté réunie par le déchaînement de la violence sacrée pouvait-elle cependant avoir une existence autre que mythique?

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[1]           «Mythologie germanique et nazisme. Sur un ancien livre de Georges Dumézil», in Annales ESC, n° 4, juillet-août 1985, p.695-715.

[2]           Bataille Georges, Œuvres complètes (OC), vol. I, Paris, Gallimard, 1970, p.371.

[3]           OC I, p.339-371.

[4]           OC I, p.344.

[5]           OC I, p.341.

[6]           Ginzburg Carlo, op.cit.

[7]           L'influence de la notion freudienne de «horde primitive» est ici aisément décelable.

[8]           OC I, p.443.

[9]           OC I, p.477-478.

[10]          OC I, p.237-238.

[11]          Richard Lionel, Le nazisme et la culture, Bruxelles, Ed. Complexe, 1988, p.ix.

[12]          Réflexions sur la violence, éd. M. Prat, préf. J. Julliard, Paris, Seuil, 1990, p.169.

[13]          OC I, p.535.

[14]          Réflexions sur la violence, op.cit., p.117-121.

[15]          OC I, p.535-536.

[16]          Ibid.

[17]          OC I, p.371.

[18]          Ibid.

[19]          Le Collège de Sociologie, 1937-1939, éd. D. Hollier, Paris, Gallimard Folio Essais, 1995, p.27.

[20]          Le Collège de sociologie, op.cit., p.303.

[21]          OC I, p.231.

[22]          OC I, p.362-363.

[23]          OC I, p.481.

[24]          OC I, p.208-209

[25]          Voir Acéphale, publication des quatre cahiers avec les illustrations et la mise en page originales, Paris, Jean-Michel Place, 1995.

[26]          Ibid.

[27]          OC II, p.58-67.

[28]          La pensée du sous-sol, Paris, Allia, 1999.

[29]          OC I, p.368.

[30]          Acéphale, op.cit.

[31]          OC I, p.438.

[32]          Siganos André, Le Minotaure et son mythe, Paris, PUF, 1993.

[33]          Bataille Georges, Les Larmes d'Eros, intro. Lo Duca, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1971.

[34]          Lascault Gilbert, «Notules pour les larmes», in L'Arc, n°44, 1971, p.71-76.

[35]          OC I, p.69.

[36]          OC I, p.493-494.

[37]          OC I, p.478.

[38]          «Bataille le mithriaque (sur Histoire de l'œil)», in Revue des sciences humaines, n° 206, 1987, p.169-186.

[39]          Le Collège de sociologie, op.cit., p.225.

[40]          Trad. Audiart, Paris, Olympia press, 1953.

[41]          OC I, p.231-232.

[42]          OC I, p.258-270.

[43]          OC I, p.445.

[44]          Ibid.