William Marx répond aux critiques émises par Claudio William Veloso au sujet de son article «La véritable catharsis aristotélicienne: pour une lecture philologique et physiologique de la Poétique», Poétique, nº166, avril 2011, p.131-154 (repris dans Le Tombeau d'Œdipe. Pour une tragédie sans tragique, Les Éditions de Minuit, 2012).

On peut distinguer trois points dans la réponse de Claudio William Veloso à mon article paru en 2011 dans Poétique^[1]: un agacement vis-à-vis de mon emploi du terme de «terroriste» pour désigner les partisans d'une suppression de l'expression pathêmatôn katharsin dans la Poétique d'Aristote, une nouvelle défense de ses propres positions et des objections à mon interprétation de la catharsis. Je répondrai brièvement à ces trois points.

1. On a peine à croire qu'il soit nécessaire de préciser que l'appellation de «terroriste» est à prendre cum grano salis, à l'instar de Jean Paulhan dans Les Fleurs de Tarbes ou la Terreur dans les lettres; mais les professeurs savent bien que les élèves ont toujours du mal à saisir l'humour dans les textes. Rappelons la dernière phrase de l'article de C. W. Veloso en 2007: «[…] we can now at last purify the Poetics and, without fear or pity, read Aristotle's definition of tragedy without “purification”, “fear”, or “pity”^[2]». «Purifier la Poétique […] sans crainte ni pitié»: élégante, la formule jouait déjà du registre de la terreur politique, que je me suis contenté d'emprunter à C. W. Veloso. On ne voit guère pourquoi ce qui est permis à l'un ne le serait pas à l'autre.

2. C. W. Veloso me fait beaucoup d'honneur en me prenant comme cible privilégiée: l'exorde de mon article de Poétique, consacré à quelques objections de bon sens (et peut-être parfois maladroitement exprimées) à la thèse qu'il défend, n'avait qu'une vocation apéritive et ne prétendait pas en dresser la réfutation complète. Mais une telle réfutation est-elle possible et nécessaire?

Nécessaire, sans doute pas: la thèse interventionniste de C. W. Veloso a été proposée pour la première fois en 1912; depuis cette date, seuls quatre ou cinq auteurs l'ont défendue sous des formes diverses; pendant la même période, des dizaines et des dizaines de spécialistes ont continué de lire dans la Poétique les deux mots que les interventionnistes n'y veulent plus voir. Dernière en date dans cette impressionnante série, Mary-Anne Zagdoun écrit ceci en 2011:

Nous ne suivrons pas Cl. W. Veloso, lorsqu'il supprime de la définition de la tragédie dans la Poétique catharsis, pitié et crainte et y voit une glose tardive, ajoutée par un néoplatonicien ou un stoïcien éclectique. La catharsis existe certes dans la théorie artistique des stoïciens, surtout dans le Moyen Portique, mais elle y est très rarement attestée et il faut y voir précisément une influence de l'aristotélisme qui a par ailleurs tellement influencé les stoïciens. G. F. Else déjà considérait le passage en question de la Poétique concernant la catharsis et les émotions comme une glose et justifiait son interprétation par le fait que rien de ce qui précède ne justifie l'allusion à la catharsis et aux émotions. Mais il ajoute que cette glose peut être une seconde pensée d'Aristote lui-même en se relisant et que rien ne laisse supposer qu'elle soit tardive. De même, nous ne supprimerons pas comme Cl. W. Veloso la catharsis d'un texte de la Politique, nous conformant en cela aux avis autorisés qui gardent le terme dans ce passage, sans toucher à celui-ci.^[3]

Un consensus scientifique ultra-majoritaire va donc contre la thèse interventionniste, dont la réfutation n'est pas nécessaire parce qu'elle n'est tout simplement pas possible. Le problème de la théorie interventionniste est son infalsifiabilité, au sens que donne Popper à ce terme: aucun argument ne serait de nature à la remettre en question. Elle n'est donc pas scientifique à proprement parler. C'est un défaut qu'elle partage avec toutes les philologies interventionnistes qui ont prévalu notamment en Allemagne au XIX^e siècle: au terme d'une lecture hypercritique fondée sur une idée réductrice et préconçue de ce que devraient être tel texte, tel auteur ou telle doctrine antique, on supprime dans les manuscrits tout ce qui ne cadre pas avec ces présupposés ou bien l'on impose des conjectures idoines, et ainsi se referme le cercle herméneutique. Sous la plume d'Henri-Irénée Marrou, l'analyse des failles et des périls de cette méthode hypercritique n'a rien perdu de son actualité.^[4]

Bien sûr, la thèse interventionniste pourrait être sérieusement affaiblie par un témoignage ancien sur la catharsis aristotélicienne, mais, comme par hasard, aucun témoin cité ne trouve grâce aux yeux de ses partisans. Quand Olympiodore écrit: «La forme aristotélicienne de la catharsis soigne le mal par le mal et conduit à la juste mesure par le combat des contraires», C. W. Veloso commente simplement: «all this seems a long way from the Poetics^[5]», et passe outre, sans autre forme de procès. Or, nombre de spécialistes trouvent justement que ce passage d'Olympiodore coïncide bien avec l'idée de catharsis tragique dans la Poétique, et j'ai moi-même essayé de le montrer, puisqu'à mon sens Aristote conçoit effectivement la catharsis comme la compensation réciproque de deux «peines» (lupê), la pitié et la crainte.

Il faut donc croire que C. W. Veloso sait mieux que tout le monde ce que voulait dire Aristote, et mieux sans doute qu'Aristote lui-même. Et quand Aristote en personne parle de la catharsis, c'est uniquement parce qu'un machiavélique interpolateur stoïcien, deus ex machina bien commode, aurait placé de la catharsis en divers points de la Poétique et de la Politique^[6]. Un tel système d'interpolations aussi concertées entre elles est à peu près sans exemple dans la tradition ancienne des textes antiques, sauf peut-être chez les copistes chrétiens. Pourquoi tant d'efforts pour introduire en divers endroits du corpus aristotélicien cette catharsis, qui ne joue qu'un rôle mineur dans le stoïcisme? C'est bien peu vraisemblable, mais cet interpolateur hypothétique s'avère très utile lorsqu'on veut subordonner un auteur antique à l'idée qu'on s'en fait. Il faut se méfier des théories du complot: comme tout discours paranoïaque, elles sont irréfutables.

3. Ma propre interprétation de la catharsis, en revanche, est parfaitement falsifiable au sens de Popper, et donc scientifique: comme elle s'appuie de façon privilégiée sur l'apport du Problème XXX, 1, il suffirait par exemple de montrer que ce Problème ne reflète pas la position aristotélicienne ou même la contredit pour ruiner mon interprétation. Sur ce point, il convient de citer l'avis aujourd'hui le plus autorisé sur la question, celui de Philip J. van der Eijk:

It has transpired that the theory of Pr. 30.1 corresponds quite well to the Aristotelian concept of melancholy and that there are insufficient grounds to claim that Aristotle did not support this theory. Whether the text of the chapter goes back to a treatise on melancholy that may have been part of Aristotle's lost Problemata or whether it goes back to an attempt made by a later Peripatetic (perhaps Theophrastus) to systematise the scattered statements of the Master, will remain unknown. […] [T]hose parts of the Problemata that have been passed on to us can be used as testimonies of Aristotle's views, on the understanding that these passages do not contradict the authentic texts.^[7]

L'objection soulevée sur ce point par C. W. Veloso tombe donc, jusqu'à de possibles avancées de la recherche en ce domaine.

Plus intéressante est l'objection concernant le plaisir intellectuel lié à l'imitation. Il est vrai qu'Aristote reconnaît dans l'imitation un plaisir cognitif lié à la reconnaissance de l'objet représenté dans la représentation (Poétique, chap. 4). C'est, dit-il, ce plaisir propre de l'imitation qui nous permet, par exemple, d'éprouver du plaisir à la représentation d'un objet repoussant (1448 b 9-12). Mais est-ce à ce plaisir que fait allusion le chapitre 14 lorsqu'il est écrit que «le poète [tragique] doit agencer le plaisir qui, par le biais de l'imitation, vient de la pitié et de la terreur» (1453 b 11-13)?

C. W. Veloso pense que ce plaisir-là est le même dont il était déjà question dans le chapitre 4 et, comme il s'agit d'un plaisir purement intellectuel, il estime que ce plaisir ne saurait avoir d'influence sur le corps. Admettons; mais quand bien même cela serait, ce plaisir intellectuel n'empêcherait nullement la manifestation d'un autre plaisir, produit par la catharsis, de type affectif et non purement intellectuel, s'ajoutant au plaisir propre de l'imitation. Il n'y a là rien qui infirme le mécanisme de la catharsis tel que je l'ai mis en évidence, d'autant que pour Aristote il existe une interaction nécessaire de l'âme et du corps:

Toutes les passions de l'âme semblent bien aller de concert avec le corps: le courage, la douceur, la peur, la pitié, l'audace, ou encore la joie ainsi que l'amour et la haine. Car en même temps qu'elles le corps subit une modification. (403 a 16-19)

Mais sans doute C. W. Veloso attribuera-t-il ce passage célèbre du traité De l'âme à quelque méchant interpolateur. Qu'y faire, sinon conseiller de relire les spécialistes de la question^[8]?

Or, le plaisir dont il s'agit dans le chapitre 14 est-il effectivement le même que celui que mentionne le chapitre 4? Rien n'est moins sûr. En effet, ce «plaisir qui, par le biais de l'imitation, vient de la pitié et de la terreur» (tên apo eleou kai phobou dia mimêseôs […] hêdonên) est clairement indiqué comme n'étant pas d'ordre intellectuel: il est provoqué par deux affects, la pitié et la terreur, et n'implique aucun processus cognitif de reconnaissance puisque la pitié et la terreur provoquées par la représentation tragique sont bien réelles chez le spectateur; elles ne sont pas elles-mêmes des imitations. Un plaisir lié à la reconnaissance, quant à lui, ne résulterait pas directement de la pitié et de la terreur, mais procéderait d'une appréciation intellectuelle portée sur l'imitation de faits pitoyables et terrifiants, ce qui n'est pas du tout la même chose: si Aristote avait voulu désigner ce plaisir de la reconnaissance, ce n'est pas apo eleou kai phobou qu'il aurait écrit, mais apo eleeinôn kai phoberôn. Ce fameux plaisir «propre» (oikeian) de la tragédie auquel fait allusion Aristote (1453 b 11) n'est donc pas le même que ce plaisir intellectuel dont il est question dans le chapitre 4: il désigne d'autant mieux le plaisir lié à la catharsis que, comme je l'ai indiqué dans mon article, les passages sur la catharsis et sur «le plaisir qui vient de la pitié et de la terreur» ont une structure parallèle. La principale objection de C. W. Veloso tombe donc complètement.

Le refus de C. W. Veloso d'admettre un quelconque mécanisme d'identification dans la Poétique fait bon marché du chapitre 13 et du souci d'Aristote, pour que la crainte se manifeste, de la faire porter sur notre «semblable» (homoion, 1453 a 5-6) et sur un héros qui soit dans une relation de similarité éthique avec le spectateur. À moins qu'ici encore un interpolateur diabolique ne soit intervenu, qui sait?

Quant à l'effet médical de la catharsis impliqué par Pol. VIII (1342 a 10-15), il ne pose pas de problème particulier. L'effet d'équilibrage à somme nulle ne vaut que pour les bien portants. Dans le cas des spectateurs trop enclins à la pitié, la tragédie risque peut-être de chauffer encore davantage leur bile noire et de provoquer une pitié excessive, mais l'affect de crainte, qui lui est physiologiquement contraire, sera mécaniquement proportionné à cette pitié, et conduira à l'équilibre. Le Problème XXX, 1 évoque clairement une cure du même genre: «si le mélange [de bile noire] est plus chaud, la peur rétablit l'équilibre» (954 b 14-15). Le mécanisme est symétrique, naturellement, pour ceux qui seraient trop sujets à la crainte.

Issues du même décorticage hypercritique dont Aristote lui-même a déjà fait les frais, toutes les autres objections sont des broutilles ou des lectures par le petit bout de la lorgnette, qu'il ne vaut pas la peine de relever. Je conseille aux lecteurs de se reporter à mon article de Poétique ou bien au troisième chapitre du Tombeau d'Œdipe, qui le reprend et en développe les implications^[9].

[1] Claudio William Veloso, «Réponse à William Marx, “La véritable catharsis aristotélicienne: pour une lecture philologique et physiologique de la Poétique”, Poétique, nº166, avril 2011, p.131-154», Fabula, mise en ligne du 26 décembre 2012, URL: http://www.fabula.org/atelier.php?Catharsis._Reponse_a_William_Marx.

[2] C. W. Veloso, «Aristotle's Poetics without Katharsis, Fear, or Pity», Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. XXXIII, 2007, p.282.

[3] Mary-Anne Zagdoun, L'Esthétique d'Aristote, Paris, CNRS Éditions, p.173.

[4] Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique (1954), Paris, Seuil, « Points », 1975, p. 130-139. Voir à ce sujet http://www.phdn.org/histoire/hypercritique.html.

[5] C. W. Veloso, op. cit., p.256.

[6] C. W. Veloso, op. cit., p.281-282.

[7] Philip J. van der Eijk, « Aristotle on Melancholy », dans Medicine and Philosophy in Classical Antiquity: Doctors and Philosophers on Nature, Soul, Health and Disease, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p.167-168.

[8] Voir notamment P. J. van der Eijk, «The Matter of Mind: Aristotle on the Biology of “Psychic” Processes and the Bodily Aspects of Thinking», loc. cit., p.206-238.

[9] Le Tombeau d'Œdipe. Pour une tragédie sans tragique, Paris, Éditions de Minuit, 2012, p.87-122.