1Dans la première partie des Misérables, « Fantine », Hugo énonce « pêle-mêle, ce qui surnage confusément de l’année 1817 ». Quelque part entre la mode des casquettes en cuir maroquiné style esquimaux et le changement de nom du pont d’Austerlitz, on lit : « En 1817, il y avait à l’Académie des Sciences un Fourier célèbre que la postérité a oublié et dans je ne sais quel grenier un Fourier obscur dont l’avenir se souviendra » (Hugo, [1862] 2018, p. 122). Le premier, c’est Joseph Fourier, mathématicien. Le second, c’est Charles, le théoricien socialiste, « le grand utopiste » de Barthes (1971, p. 7), qui effectivement, quand Hugo entreprend l’écriture des Misérables, une trentaine d’années après le retour des casquettes esquimaux, est devenu un penseur majeur de la société, théorisant un nouveau modèle social et anthropologique fondé sur l’Harmonie sociétaire, projet libérateur et émancipateur d’organisation collective en phalanstère dans laquelle les besoins et plaisirs de tous seraient satisfaits.

2Or refaire le monde, pour Fourier, c’est refaire la nature et repenser l’ordre naturel. L’utopie socialiste est une utopie naturaliste, et l’avènement d’un nouvel âge d’Harmonie, faisant suite aux temps présents de la Civilisation, s’accompagne d’une évolution, ou d’une transformation, de l’ordre naturel. Comme les autres théories des premiers socialistes, la pensée de Fourier inscrit donc les dynamiques de la société des hommes dans une vaste cosmologie, dans laquelle les destinées humaines sont mécaniquement liées à celles des êtres vivants, des minéraux et des planètes. Profondément romantique, ce socialisme utopique se présente comme un bio-socialisme qui envisage la société des hommes dans tous ses liens possibles aux histoires de la nature, des espèces animales, des végétaux et des minéraux et conçoit le nouvel ordre social des sociétés à venir comme indissociable d’un nouvel ordre cosmologique.

3Cet article se concentrera sur le versant animal de la théorie fouriériste et sur ses rapports avec la théorie sociale. Dans le prolongement de l’utopie sociétaire, y aurait-il un bestiaire utopiste ? Si tel est le cas, comment ce bestiaire se distingue-t-il d’autres modèles de classification des bêtes, comme celui du bestiaire médiéval ou de l’histoire naturelle ? Que leur emprunte-t-il, dans sa structure, dans son épistémologie et dans sa conception de l’animal, de l’animalité et de la création des espèces ? Enfin, si Fourier est à l’évidence l’auteur d’une critique puissante de la société des hommes, que faire aujourd’hui de sa pensée du non-humain, dans le cadre d’une réflexion non seulement poétique, mais aussi écologique ?

La girafe, de Lamarck à Fourier. Origine, transformation et création des espèces

4Le bestiaire de Fourier ne se feuillette pas. Fourier n’est pas l’auteur d’un livre des bêtes, et sa pensée de l’animal ne saurait s’énoncer en un ouvrage, puisque tous les plans du monde, humain et non-humain, sont liés et qu’aucun d’entre eux ne suit une évolution indépendante des autres. Elle se glane toutefois et peut être recomposée au fil de plusieurs milliers de pages, de la Théorie des quatre mouvements et des destinées générales (1808) et des quatre volumes de la Théorie de l’unité universelle (1822-1823), qui élaborent un projet de société radicalement neuf – annoncé comme une découverte dans le texte de 1808 –  en même temps qu’une théorie de l’origine des espèces et de leur évolution, largement méconnue, qui gagnerait à trouver sa place dans une histoire des idées et des conceptions pré-darwiniennes de l’évolution. À l’heure actuelle, Fourier n’occupe pour ainsi dire aucune place dans les histoires des théories évolutionnistes, alors même que ses thèses dialoguent, à leur manière et selon leur terminologie singulière, avec le fixisme de Georges Cuvier et le transformisme de Jean-Baptiste Lamarck. Sa position marginale dans l’histoire des idées transformistes et évolutionnistes s’explique entre autres par la langue nouvelle dont il est l’inventeur, qui n’est pas celle des naturalistes du Muséum et qui entend rompre avec la langue usuelle, et par le projet utopique de réforme sociale à laquelle s’adosse sa théorie de la création et de la transformation des espèces.

5L’utopie naturaliste de Fourier s’enracine en effet dans une relecture de la Genèse et une théorie des créations successives des espèces qui auraient suivi. Selon la théorie de Fourier, la première création, celle des grands carnassiers, est celle qui n’a pas résisté au Déluge. La deuxième et la troisième (qui se sont déroulées en Europe puis en Amérique) ont survécu au deuxième Déluge et l’homme en est issu, qui est appelé à modeler, selon la terminologie fouriériste, la quatrième et la cinquième créations. Le verbe « modeler » dessine l’espace de l’utopie et la justifie : le rôle de l’espèce humaine, créé à l’image de Dieu, n’est pas de créer, mais de modeler et de faire advenir les espèces animales, créées par Dieu comme possibles et dont la réalisation effective dépend des hommes. En cela, le bestiaire utopique n’est pas une chimère ou une fiction, cantonnée au régime de l’imaginaire : sa valeur est programmatique et s’il est utopique, c’est au sens où il élargit le champ du réel, en dessinant un nouvel ordre naturel et social possible. Comme le remarque Michel Nathan, coexistent chez Fourier « une cosmogonie descriptive et une cosmogonie appliquée » (1981, p. 43), : la bonne intelligence de cette dernière fera advenir de nouvelles espèces, propres à la société harmonienne.

6Pour saisir la singularité de la conception fouriériste de l’apparition des espèces animales, il est éclairant de revenir à celle qui a défié tous les naturalistes du xix^e siècle, et Lamarck le premier, à savoir la girafe. L’allongement de son cou, le déséquilibre ou l’apparente maladresse de sa course, l’asymétrie de ses pattes, la nature de ses cornes qui n’en sont pas tout à fait ont forcé l’étonnement et contraint les hypothèses à se préciser. L’interprétation qu’en donne Lamarck en 1809 est bien connue et se trouve dans le chapitre sur « l’influence des circonstances sur les actions des animaux » de sa Philosophie zoologique :

Les animaux ruminants ne pouvant employer leurs pieds qu’à les soutenir, et ayant peu de force dans leurs mâchoires, qui ne sont exercées qu’à couper et broyer l’herbe, ne peuvent se battre qu’à coups de tête, en dirigeant l’un contre l’autre le vertex de cette partie.
Dans leurs accès de colère, qui sont fréquents, surtout entre mâles, leur sentiment intérieur, par ses efforts, dirige plus fortement les fluides vers cette partie de leur tête, et il s’y fait une sécrétion de matière cornée dans les uns, et de matière osseuse mélangée de matière cornée dans les autres, qui donne lieu à des protubérances solides : de là l’origine des cornes et des bois, dont la plupart de ces animaux ont la tête armée (Lamarck, 1809, p. 256)

7Dans la théorie de Lamarck, l’influence des milieux produit la diversification et la complexification du vivant. La girafe, comme les autres espèces, a été dessinée pour s’adapter à son milieu et, en l’occurrence, pour atteindre sa nourriture dans des espaces où elle n’est pas au sol. Quant aux petites cornes, c’est « leur sentiment intérieur », particulièrement la colère, excitée par la rivalité entre mâles, qui les sécrète. La volonté des organes détermine ainsi leur changement et les caractères ainsi acquis sont, pour Lamarck, héréditaires. C’est donc la double influence du milieu et d’une passion qui modèle l’anatomie de l’animal.

8L’interprétation que propose Fourier des cornes de la girafe et de sa singulière apparence dans le deuxième tome de la Théorie de l’unité universelle est tout autre :

L’hiéroglyphe de la Vérité dans le règne animal, c’est la girafe. Puisque le propre de la vérité est de surmonter les erreurs, il faut que l’animal qui la représente élève son front au-dessus de tous les autres ; telle est la girafe, qui broute les branchages à 18 pieds de hauteur. C’est, dit un vieil auteur, « une bête moult belle, douce et agréable à voir ». La Vérité aussi est moult belle, mais comme elle ne saurait s’accorder avec nos usages, il faut que la girafe, son hiéroglyphe, ne soit d’aucun emploi dans nos travaux. [...]. La Vérité chez nous n’est belle « qu’en perspective et non en pratique », et la girafe, par analogie, n’est admirée que lorsqu’elle est en repos ; mais dans sa démarche elle excite les huées comme la Vérité excite les huées quand elle est agissante. [...] pour représenter cette compression de la Vérité, cet obstacle invincible à ces développements, Dieu a tranché les bois de la girafe à leur racine ; ils ne font que poindre et ne peuvent étendre leurs rameaux ; le ciseau de Dieu les a coupés à leur base, comme parmi nous le ciseau de l’autorité et de l’opinion abat la Vérité à son apparition et lui interdit tout essor. Cependant le plus fourbe de nous veut encore paraître véridique, et, « tout ennemis que nous sommes » de la Vérité, nous aimons à nous affubler de son enveloppe ; et par analogie, nous ne voulons de la girafe que son enveloppe, que sa peau qui est extrêmement belle. Quand nous saisissons cet animal, nous le traitons « tout à point » comme nous traitons la Vérité ; nous lui disons : « Pauvre bête, tu n’es bonne qu’à rester dans tes déserts, loin de la société des hommes. On peut t’admirer un moment, mais il faut finir par te tuer et ne garder que ton manteau, de même que nous étouffons la Vérité pour n’en garder que l’apparence. » (Fourier, [1822] 1966, t. II, p. 287-288)

9La physionomie de la girafe telle que l’interprète Fourier est aussi l’expression de passions et d’idées, non pas celles des individus de l’espèce s’adaptant à leur milieu, mais celles des sociétés humaines, qui à chaque époque et dans chaque civilisation, s’incarnent en des formes nouvelles, chez tous les êtres vivants. Le texte se développe selon une méthode herméneutique propre à Fourier, qui interprète toutes les singularités de l’animal (son pelage extraordinaire, ses cornes rognées, son cou allongé) et les déchiffre une à une, selon une rhétorique profondément analogique qui rappelle celle des bestiaires médiévaux : « telle est la girafe [...] la vérité aussi... ; la girafe, par analogie… ».

Le bestiaire passionnel et ses hiéroglyphes animaux

10Si Fourier invente une langue nouvelle, il use simultanément d’une rhétorique d’un autre temps, qui n’est pas sans rappeler celle des bestiaires médiévaux. La résurgence d’une pensée médiévale qui interprète les choses de la nature comme autant de signes du dessein de Dieu est particulièrement visible dans la page consacrée à la girafe. La créature n’est pas un organisme vivant, et les altérations de sa forme ne sont dues ni au milieu ni à son « sentiment intérieur » : sa forme est le reflet de la civilisation dans laquelle elle survient, et doit être interprétée et comprise à la manière d’un « hiéroglyphe », selon la grille de lecture élaborée par Fourier. La métaphore du hiéroglyphe, que l’égyptomanie du début du xix^e siècle a remis à la mode dans le discours littéraire et philosophique, suggère un monde dont toutes les créations seraient des signes et où tout serait lisible. Le « ciseau de Dieu » qui retranche « les bois de la girafe à leur racine » est une image qui elle aussi rend compte de la causalité à l’œuvre dans l’évolution et l’apparition des espèces. Depuis la Chute, les animaux du grand livre du monde ont besoin de l’exégèse pour être compris, car leur sens ne nous est plus accessible sans médiation. Si la grille de lecture n’est plus la même, du bestiaire médiéval au socialisme utopique, le geste herméneutique est tout aussi nécessaire. À propos de l’ontologie animale dans les bestiaires médiévaux, Christopher Lucken explique que les animaux médiévaux « fonctionnent comme des lettres sans signification préétablie, non comme des éléments du verbe divin, inscrits à même le livre du monde afin d’en être la présence visible » (Lucken, 1994, p. 51).

11Comme le symbolisme médiéval, le symbolisme fouriériste tisse des analogies entre les formes visibles et les idées abstraites qu’elles incarnent. Ainsi, les mots de Michel Pastoureau à propos du symbolisme médiéval semblent également rendre compte du décryptage auquel se livre Fourier :

Même s’il est polymorphe, le symbole médiéval se construit presque toujours autour d’une relation de type analogique, c’est-à-dire appuyée sur la ressemblance – plus ou moins grande – entre deux mots, deux notions, deux objets, ou bien sur la correspondance entre une chose et une idée. Plus précisément, la pensée analogique médiévale s’efforce d’établir un lien entre quelque chose d’apparent et quelque chose de caché ; et, principalement entre ce qui est présent dans le monde d’ici-bas et ce qui a sa place parmi les vérités éternelles de l’au-delà. (Pastoureau, 2004, p. 17)

12Si la rhétorique analogique de Fourier est d’inspiration médiévale, sa conception de l’origine des nouvelles espèces et de leur création relève d’une cosmologie vitaliste dans laquelle l’apparition de nouvelles créatures – ou l’actualisation de créatures possibles – dépend de ce qu’il nomme une « mécanique passionnelle ». Pensée sur le modèle de la théorie physique de Newton, dont elle se veut le prolongement psychologique, la théorie de Fourier explique la senefiance des animaux – et de tous les vivants – par les passions qui les ont engendrés. Ces passions, qui ne sont pas proprement humaines, sont actives et génératrices d’êtres et de choses. L’homme est loin d’être la seule espèce à les éprouver et à être mu par elles : toutes les espèces animales et végétales sont l’incarnation d’une passion et sont même créées par l’une d’entre elles.

13Dans cette généalogie passionnelle inventée par Fourier, ce sont les astres et les planètes qui, à l’origine, incarnent tous et toutes une passion, générant des êtres qui l’incarnent à leur tour, par la copulation. Les astres et les planètes sont tous androgynes, de sortes que toutes et tous peuvent se féconder elles-mêmes, eux-mêmes ou mutuellement, selon leurs attractions ou répulsions, au moyen de ce que Fourier nomme leurs « arômes ». Le nombre des créations possibles est donc vertigineux, sans être infini pour autant. De là, « l’obsession numérative » de Fourier, en laquelle Barthes voyait à juste titre une « volupté de classification » (1971, p. 7). Répertoriées par Fourier dans toutes leurs possibilités combinatoires, « nos passions sont les rouages d’une mécanique où règne la justesse mathématique » et il suffit de leur appliquer « les règles élémentaires de mécanique et d’arithmétique, la balance et la série » (Fourier, [1829] 1846, p. 314) pour les analyser et espérer prévoir toutes les éclosions naturelles possibles.

14Ainsi, les créations du Soleil (telles que le paon, le diamant ou le blé...) symbolisent l’irradiation et l’unité, tandis que celles de Jupiter représentent le « familisme ». Conçue par Fourier comme la seule passion pivotale, ou « foyère », l’unitéisme est défini comme le plaisir de concilier son bonheur avec celui du groupe : c’est elle qui permettra d’accéder en Harmonie. En s’accouplant avec le Soleil, la Terre a engendré le jasmin. Avec Jupiter, la jonquille, et avec Saturne, le cheval, pour le règne animal. Avec elle-même, la Terre a engendré la violette et le chien. De Mars provient au contraire « tout ce qui est odieux venimeux, hideux » selon le naturaliste de l’École sociétaire Alphonse Toussenel ([1847] 1855, p. 35) qui prolonge quelques décennies plus tard la théorie de Fourier pour en extraire une « zoologie passionnelle ». Une quarantaine d’années après Fourier, mais aussi après Lamarck, Toussenel défend encore l’hypothèse fouriériste de la création passionnelle des espèces. Dans son essai sur L’Esprit des bêtes, publié pour la première fois en 1847, il écrit ainsi :

Au lieu [...] de déterminer le caractère de l’animal par sa dominante passionnelle, ils ont essayé de le déterminer par la forme, c’est-à-dire qu’ils ont mis la charrue avant les bœufs, ce qui était un moyen assuré de faire très mauvaise besogne. La forme n’est que le costume de la passion, le moule créé par elle. La griffe a été faite pour le lion et non pas le lion pour la griffe, et le lion n’a été armé de griffes et de dents redoutables que pour symboliser un type humain atroce. (Ibid., p. 43)

15L’explication de la forme animale par Toussenel est finaliste, mais la griffe du lion n’est pas sécrétée par la rivalité entre mâles ou par la colère. C’est le symbole qui est premier et qui modèle la création animale, non pour qu’elle soit adaptée à son milieu ou assure la survie d’une espèce, mais pour représenter et incarner des idées et des caractères.

« Nous devions avoir l’hypo-chien »

Histoire, mélancolie et utopie

16Fourier est l’inventeur, non seulement d’un lexique, mais également d’un système complexe de préfixes supposés rendre plus lisible la structure de la création, et la place de chaque espèce (ou « hiéroglyphe ») dans le déroulement de l’Histoire des Sociétés humaines. Dans la notice qu’il consacre à Fourier dans son Anthologie de l’humour noir, André Breton prend pour point de départ le mélange du rationnel et du « fantasque » et pour exemple certains de ces néologismes : « Ses commentateurs les mieux disposés et jusqu’aux adeptes les plus enthousiastes de son système économique et social se sont accordés à déplorer chez Fourier le vagabondage de l’imagination, n’ont su que faire pour dissimuler les “extravagances” auxquelles il s’est complu, ont glissé sur l’aspect “fantasque et divagant” de sa pensée » (Breton, [1939] 1992, p. 909).

17Anti-girafe, anti-crocodile, contre-requin ou encore hypo-chien et hypo-castor : ces préfixes construisent ensemble toute une dialectique savante, poétique et fascinante. Les deux préfixes « anti » et « contre » désignent chez Fourier deux temporalités distinctes : « contre » désigne un hiéroglyphe contraire à un autre, du point de vue de la série analogique dans laquelle il s’inscrit, en synchronie ; et « anti », en diachronie. De là, la Contregirafe et l’Antigirafe :

On voit par cette explication que Dieu n’a rien créé d’inutile, même dans la girafe, qui est l’inutilité parfaite ; mais Dieu étant obligé de représenter tous les jeux de nos passions, il a fallu qu’il dépeignît dans cet animal l’inutilité complète de la Vérité en Civilisation. Et si vous voulez savoir à quoi pourrait servir la Vérité dans d’autres Sociétés que la Civilisation, étudiez ce problème dans la Contregirafe, que nous nommons le Renne, animal dont on tire tous les services imaginables ; aussi Dieu l’a-t-il exclu des climats sociaux, d’où sera exclue la Vérité tant que durera la Civilisation.
Et lorsque nous serons devenus par l’Ordre Sociétaire aptes à la pratique de la Vérité et des vertus bannies d’entre nous, une nouvelle création nous donnera dans l’Antigirafe un grand et magnifique serviteur qui surpassera de beaucoup les belles propriétés du Renne, objet de notre convoitise et de nos déclamations contre la Nature qui nous en a privés. (Fourier, [1841] 1966, t. II, p. 288)

18De manière tout à fait anthropocentrée, il faut remarquer que Fourier pose ici la question de l’utile et de l’inutile qui sera au cœur de la théorie évolutionniste un peu plus tard dans le siècle.

19Si la langue nouvelle de Fourier invente des néologismes, elle se déleste également de certains termes, jugés inutiles. L’emploi des préfixes – le nouveau nom de la contregirafe plutôt que le nom existant du renne – fait émerger une nouvelle structure, un nouveau classement des espèces déjà connues. Ce geste qui consiste à renommer les espèces pour faire apparaître leurs relations de parenté est fondamentalement un geste de naturaliste, mais le classement se fait en vertu de critères symboliques : c’est ainsi que des animaux d’espèces différentes (le renne et la girafe, par exemple) peuvent porter le même nom, précédé de préfixes différents. La famille des branchus ici donnée en exemple regroupe uniquement des hiéroglyphes de la vérité, qui représentent chacun l’une de ses modalités d’existence : le Renne apparaît ainsi comme un compromis, entre l’idéal de la société harmonienne et les valeurs de la société contemporaine. La théorie naturaliste de Fourier apparaît ainsi à la fois comme une histoire des passions, des idées et des espèces.

20Le monde animal, et dans une moindre mesure le monde minéral et végétal, a donc une fonction théorique centrale car il révèle à qui sait le lire le projet divin, à l’état pur, et permet d’envisager dans toute sa naturalité ce que la Civilisation n’a pas perverti. Miroir de nos passions, le bestiaire est une critique sociale vivante. Ainsi, la girafe est à lire comme la trace d’un monde qui n’est pas, qui n’est plus, ou qui n’existe qu’ailleurs, sous d’autres latitudes. L’espèce ne disparaît pas car elle signifie et signale symboliquement ce qui nous manque. La girafe est le vestige maladroit et légèrement déséquilibré d’une sincérité qui n’a plus cours en nos sociétés modernes. « Huée » et ridiculisée, elle représente des valeurs auxquelles la Civilisation ne fait plus place et existe pour nous rappeler leur effacement. De la même manière, l’éléphant est l’incarnation de l’amitié conciliée avec l’honneur. S’il est couvert de boue et s’il se roule de lui-même dans la poussière, c’est pour nous enseigner que la vertu est bafouée en Civilisation. S’il n’a pas le beau pelage du guépard, par exemple, c’est parce que sa haute vertu est sans orgueil, et reste dans une humilité grise.

21À travers le jeu des préfixes, mais aussi des temps et des modes, Fourier exprime à la fois le regret de toutes les espèces qui auraient dû être là, mais manquent à l’appel, et la certitude d’un futur – qui pourrait être proche, et que Fourier évaluait à cinq ans – où apparaîtraient les nouvelles espèces animales :

Dans la série des Canins, série de haut titre en amitié et qui, hormis le chien, est éclose en subversif par le loup, le renard, le chacal, l’hyène, etc. L’état vicié où se trouvaient les arômes de la planète après le déluge a produit un grand nombre d’éclosions subversives. […]
La corruption aromale de la planète a travesti et contre-moulé grand nombre de germes, surtout des solaires, qui sont les plus précieux. C’est une des éclosions contre-moulées qui nous a donné l’aimable voisin de campagne nommé Le Loup, en place duquel nous devions avoir un chien mineur ou un hypo-chien, apte à parcourir les abîmes […] ; et de même, en place de la loutre qui dévaste nos ruisseaux et nos viviers, nous devions avoir un castor majeur ou hypo-castor, aidant à traquer le poisson et disposer les filets (ibid., p. 253-254).

22Dans le futur utopique de l’état d’Harmonie succédant à l’état actuel de Civilisation, nous vivrons en compagnie de nouvelles espèces (nouvelles sur Terre, mais déjà actuelles sur d’autres globes), telles que les anti-léopards, les anti-tigres et les anti-lions. L’Anti-lion sera « de dimension triple que les moules actuels », mais la taille d’Homo Sapiens aura elle aussi augmenté et l’espèce humaine sera devenue amphibie. L’entente entre les espèces sera telle, en société d’Harmonie, que l’Anti-Lion se prêtera volontiers aux besoins de l’homme et Fourier se l’imagine comme « un superbe et docile quadrupède [...] avec le relais duquel un cavalier, partant le matin de Calais ou Bruxelles, ira déjeuner à Paris, dîner à Lyon et souper à Marseille » (ibid., p. 254).

Fourier, Baudelaire, Breton

23L’enthousiasme de Fourier et sa confiance en un progrès infini ne pouvait que déplaire à Baudelaire, pourtant séduit par sa théorie des analogies passionnelles1. Dans une célèbre lettre adressée à Toussenel après la parution de L’Esprit des bêtes, Baudelaire salue le courage de la théorie fouriériste reprise par Toussenel, et le félicite de cette pensée si puissamment anachronique, dont le symbolisme s’oppose si radicalement au matérialisme de l’époque :

Toutes les hérésies auxquelles je faisais allusion tout à l’heure ne sont, après tout, que la conséquence de la grande hérésie moderne, de la doctrine artificielle, substituée à la doctrine naturelle, – je veux dire la suppression de l’idée du péché originel.
Votre livre réveille en moi bien des idées dormantes, – et à propos de péché originel et de forme moulée sur l’idée, j’ai pensé bien souvent que les bêtes malfaisantes et dégoûtantes n’étaient peut-être que la vivification, corporification, éclosion à la vie matérielle, des mauvaises pensées de l’homme. – Aussi la nature entière participe du péché originel. (Baudelaire [Lettre à Alphonse Toussenel du 21 janvier 1856], 1973, p. 337)

24Pour Baudelaire, comme pour Fourier et Toussenel, la lecture allégorique du livre du monde ne relève pas seulement de l’exégèse théologique. Le déchiffrement allégorique est une lecture généalogique et l’explication de l’origine des espèces ne peut se passer du détour par l’allégorie, l’emblème, ou le hiéroglyphe, car la nature même de l’animal est allégorique. Dans son ouvrage sur Baudelaire et la tradition de l’allégorie, Patrick Labarthe a montré ce que l’idéalisme baudelairien doit à l’anthropologie chrétienne : le monde naturel chez Baudelaire n’existe pas indépendamment du monde spirituel, et les espèces animales sont autant de figurations du Bien et du Mal, de nos vertus et de nos vices. Labarthe commente en ce sens le terme de corporification : « Loin d’être la simple représentation allégorique des conflits intérieurs, le conflit des bêtes en est la troublante matérialisation » (Labarthe, [1999] 2015, p. 625). La prolifération d’espèces possibles dépend ainsi de notre propre bestiaire imaginaire et passionnel. L’origine des espèces animales est humaine selon une représentation radicalement anthropocentrée du monde naturel où tout animal est à l’image de l’homme.

25La divergence de Baudelaire avec Fourier ne porte donc pas sur la nature hiéroglyphique du réel, mais sur la dimension historique et politique de la théorie fouriériste, soit sur la valeur utopique de son bestiaire. Dans la lettre adressée à Toussenel, Baudelaire poursuit :

Maintenant, – […] laissez-moi tout dire.
Qu’est-ce que le Progrès indéfini ! qu’est-ce qu’une société qui n’est pas aristocratique ? Ce n’est pas une société, ce me semble. Qu’est-ce que l’homme naturellement bon ? où l’a-t-on connu ? L’homme naturellement bon serait un monstre, je veux dire un Dieu. – Vous devinez quel est l’ordre d’idées qui me scandalise. (Baudelaire [Lettre à Alphonse Toussenel du 21 janvier 1856],1973, p. 336-337)

26Tout en ironisant sur les certitudes utopiques de Fourier, André Breton trouvera dans les séries passionnelles de Fourier une matrice de la représentation surréaliste de la nature. Dans Le Surréalisme au grand air, Émilie Frémond a notamment montré la manière dont Breton trouve dans les séries de Fourier de quoi développer ses « précipités » de nature, comme l’arbre-améthyste ou la fougère-or, et qui dans la collusion ou la symbiose naturelle et poétique dépassent la division des règnes. Dans son Ode à Charles Fourier de 1947, Breton s’adresse à l’utopiste, depuis le siècle suivant, où les Anti-Lions n’ont pas encore éclos :

Dieu de la progression pardonne-moi c’est toujours le même mobilier
On n’est pas mieux pourvu sous le rapport des contre-moules antirat et antipunaise
Par ma foi les grands hagards de la faune préhistorique
Ne sont pas loin ils gouvernent la conception de l’univers
Et prêtent leur peau halitueuse aux ouvrages des hommes 
Pour savoir comme aujourd’hui le commun des mortels prend son sort
Tâche de surprendre le regard du lamantin
Qui se prélasse au zoo dans sa baignoire d’eau tiède
Il t’en dira long sur la vigueur des idéaux
Et te donnera la mesure de l’effort qui a été fourni
Dans la voie de l’industrie attrayante
Par la même occasion tu ne manqueras pas de t’enquérir des charognards
Et tu verras s’ils ont perdu de leur superbe (vers 49-61) (Breton, [1947] 1999, p. 353)

27Dans ce poème entièrement rédigé en langue fouriériste, Breton ironise sur les certitudes progressistes de Fourier et sur la confiance qui était la sienne plus d’un siècle plus tôt. Y aurait-il eu « erreur d’aiguillage », en dépit des infinis calculs combinatoires ? « Rien n’annonce le règne de l’harmonie » (Ibid., p. 355), constate-t-il en prenant pour exemple les misères de la condition animale. Dans l’Ode à Charles Fourier, le lamantin fonctionne comme un hiéroglyphe du xx^e siècle qui, depuis cette « baignoire d’eau tiède » où la Civilisation l’enferme, est le triste miroir de nos vices et de notre péché d’orgueil. De même, les charognards, fils de Mars, sont les reflets animaux de la société qui les engendre.

28Par-delà l’effet d’étrangeté de cette pensée résolument autre et anachronique, au-delà de la perplexité ou du sourire amusé face à la « cerise, fruit de la copulation de la terre avec elle-même », la théorie fouriériste ne peut-elle pas encore nous aider à penser le monde animal ? Cette rationalité unique, à la fois fantaisiste et puissamment critique, nous parle en sa langue du bestiaire qui peuple notre planète, et de la responsabilité que nous avons peut-être dans l’apparition et dans la disparition des espèces. En cela, le bestiaire utopiste des espèces possibles est aussi un bestiaire de l’anthropocène, de ce qui naît et de ce qui meurt. La pensée fouriériste cherche partout du lien et cherche entre tout et tout les causalités invisibles et insoupçonnées, les généalogies mystérieuses entre les êtres et les idées, entre le réel et l’imaginaire. Sa pensée analogique nous parle avec radicalité des destins liés des sociétés humaines et des vivants non-humains. Envisager le lamantin ou la girafe comme un hiéroglyphe déréalise l’animal, pour construire entre lui et nous un lien qui excède le sensible.