Fabula, la recherche en littérature (atelier)

Atelier de théorie littéraire : Mythe et hypertextualité

Tandis que le concept de transtextualité invite à une réflexion sur les phénomènes de reprise transformatrice au sein du champ littéraire, la constitution de champs critiques, tels que l'étude du mythe en littérature comparée ou la mythocritique et ses prolongations mythanalytiques, se concentrant sur la présence active du mythe dans les œuvres de culture, pose la question de la spécificité du rapport du mythe au texte littéraire. S'agit-il d'une coupe arbitraire dans le domaine de l'intertextualité, que seule une valorisation du mythe externe à la littérature viendrait justifier? L'introduction de Mythologie et intertextualité[i] semble confirmer ce point de vue. En effet, Marc Eigeldinger énumère les domaines d'emprunt possibles — champs littéraire, artistique, mythique, biblique, philosophique — mais sans définir une spécificité du mythe parmi les formes de l'intertextualité. Cependant, à l'inverse, Jacqueline Thibault Schaefer, dans son article «Récit mythique et transtextualité»[ii], montre, en s'appuyant sur la classification proposée par Genette dans Palimpsestes et à travers l'étude du mythe de Tristan et Iseut, que le mythe présente, par sa notoriété et sa flexibilité, une aptitude particulière à se constituer en intertexte: «la mémoire culturelle inférant le non-dit, la présence du mythe peut se signaler dans un texte-récepteur moyennant une économie maximale de syntagmes. […] Agrégat d'éléments narratifs récupérés et recyclables, il fait preuve d'une grande capacité de mutabilité et de syncrétisme. Ainsi le mythe, réceptible sous diverses formes, à la fois réductible et extensible, paraît doté d'une capacité transtextuelle optimale[iii].» Ces particularités impliquent, en outre, des modalités spécifiques d'apparition du mythe dans un texte: la notoriété comme la multiplicité des variantes font de la reprise de syntagmes caractéristiques le mode privilégié de la relation. Il ne s'agit pas tant, dès lors, d'une relation inter-textuelle, que d'une relation entre un texte et une nébuleuse mythique préexistant à l'écriture, puis formée de textes et d'œuvres picturales constitués dans la mémoire culturelle en un modèle mythique dont la source textuelle est introuvable. Le mode paradigmatique de l'intertextualité, la citation, devient problématique, et par sa logique même de reprise et de variation, le mythe comme intertexte ne peut être considéré simplement comme texte-source ou domaine d'emprunt: si toute reprise d'un texte par un autre tend à changer l'interprétation du texte-source, ici, c'est le mythe en lui-même qui est modifié, toute reprise du mythe, hypotexte ou métatexte, étant aussitôt englobée dans le «texte» mythique. C'est cet effet de feed-back qui sera interrogé, dans les rapports qu'il créée entre le mythe et le concept d'hypertextualité.

L'étude du mythe en littérature comparée et la mythocritique posent la question du repérage de l'élément mythique dans un texte et de l'appréciation de ses transformations. Pierre Brunel, à travers l'établissement des trois critères d'irradiation, d'émergence et de flexibilité[iv], et Gilbert Durand, par la reprise, du concept de mythème forgé par Lévi-Strauss[v], proposent ainsi des outils permettant de contourner la difficulté du recours à la citation dans le cadre de l'intertextualité mythique. Il s'agit, puisque la seule apparition d'un nom propre peut être purement décorative ou fallacieuse, d'élaborer un scénario mythique essentiel, un syntagme minimal assurant l'identification et dont la modification en contexte permettra d'apprécier la transformation du mythe, soit par contamination avec un autre mythe, soit par disparition ou inflation d'un des éléments constitutifs. L'accent est ainsi mis sur la dynamique de transformation du mythe, dans un jeu dialectique de variables et de constantes. Or, un processus similaire régit la formation du mythe ethno-religieux. En effet, si Eliade définit avant tout le mythe comme un récit fondateur[vi], et donc par ses traits sémantiques, ce qui implique une possibilité de reconnaissance du mythe hors de tout contexte, Detienne, par exemple, place la «tradition aurale[vii]» au fondement de l'identité du mythe qui se trouve ainsi créé par le phénomène de la transmission elle-même:

les paroles transmises et les récits connus de tous sont fondés sur l'écoute partagée; ils ne retiennent, ils ne peuvent retenir que des pensées essentielles, ironiques ou graves, mais toujours façonnées par l'attention prolongée d'un groupe humain, rendu homogène et comme présent à soi-même par la mémoire de générations confondues[viii].

Faire de la tradition le fondement du mythe, c'est refuser une définition a priori de son contenu, c'est refuser de le considérer comme classe de textes, récit parmi les récits: «reconnaître dans le mythisme un des phénomènes majeurs de la mémorabilité dans une culture de parole, c'est commencer de mettre entre parenthèses le mythe comme un genre littéraire ou comme un type de récit déterminé[ix]». Detienne reprend donc le concept de mythisme élaboré par Lévi-Strauss: le caractère mythique d'un texte est dégagé par l'usure des niveaux probabilistes du récit qui appartiennent en propre à chaque conteur, usure dégageant les niveaux structurés stables qui reposent sur des fondations communes[x]. Si «le mémorable […] est un savoir au présent, procédant par réinterprétations mais dont les variations incessantes ne sont pas perceptibles au-dedans de la tradition parlée[xi]», au moment où l'écrit devient le mode de transmission dominant, les différentes versions du mythe coexistent et une logique de l'accumulation prend la place de la logique de la substitution. La question est alors de savoir si l'entrée du mythe dans une littérature écrite et la perte parallèle de la croyance dans les mythes changent en profondeur les modes de reprise et de transformation du mythe. Selon Jean-Jacques Wunenburger, il n'en est rien: la démythification du mythe par les sciences humaines contribue même à la survie du mythe, considéré dans son essence comme «“mytho-phorique”, c'est-à-dire condamné, comme l'image dans la métaphore, au déplacement, au transport[xii].» Mettant lui aussi l'accent sur le caractère constitutif de la transmission mythique[xiii], Wunenburger définit trois modes de transformation accompagnant le passage du mythe traditionnel au mythe littéraire: la réanimation herméneutique, le bricolage mythique et la transfiguration baroque, soit la reprise du sens du mythe dans un nouveau contexte culturel de réception, la réorganisation de l'architecture narrative du mythe et sa réécriture ludique[xiv]. La logique de la reprise transformatrice survit à la croyance.

Une fois disparue la croyance dans le mythe, les modalités de la transformation mythique définies par Wunenburger ne se distinguent guère de l'hypertextualité étudiée par Gérard Genette dans Palimpsestes:

J'entends par là toute relation unissant un texte B (que j'appellerai hypertexte) à un texte antérieur A (que j'appellerai, bien sûr, hypotexte) sur lequel il se greffe d'une manière qui n'est pas celle du commentaire.

et

B ne parle nullement de A, mais ne pourrait cependant exister tel quel sans A, dont il résulte au terme d'une opération que je qualifierai, provisoirement encore, de transformation, et qu'en conséquence il évoque plus ou moins manifestement, sans nécessairement parler de lui ou le citer[xv].

La notion d'hypertextualité, qui met entre parenthèses le mode de la citation problématique pour le mythe, paraît définir le rapport privilégié entre mythe et texte littéraire, inhérent à la nature même du mythe. Choisissant la double métaphore du bricolage et du palimpseste[xvi], Genette se réclame d'ailleurs d'une lecture relationnelle prenant pour modèle le structuralisme ouvert des Mythologiques, opposé à celui «de la clôture du texte et du déchiffrement des structures internes[xvii]» de Jakobson et du premier Lévi-Strauss: «L'autre structuralisme, c'est par exemple celui des Mythologiques, où l'on voit comment un texte (un mythe) peut — si l'on veut bien l'y aider — “en lire un autre”[xviii].» Genette, en empruntant ainsi sa méthode à Lévi-Strauss, prolonge une suggestion faite par ce dernier dans Mythologiques IV: «À cet égard, l'analyse structurale peut légitimement s'appliquer à des mythes issus de la tradition collective et à des ouvrages d'un seul auteur, car le programme ici et là sera le même[xix]». Dès lors, hypertextualité et logique mythique se confondraient et ce n'est plus l'hypertextualité qui permettrait de comprendre la logique mythique, mais le mythe qui viendrait rendre compte de l'hypertextualité. Même en laissant de côté la confusion créée par l'adjonction de la parenthèse dans le texte de Genette — «un texte (un mythe)» — qui tend à établir un rapport d'équivalence, la majorité des exemples choisis par Genette constituent de fait des reprises mythiques, et il semble inévitable de se demander avec Danièle Chauvin si Genette aurait pu «choisir de telles œuvres pour étudier le jeu savant de l'hypertextualité, si le mythe n'avait donné — derrière et même en avant de ces textes — l'impulsion créatrice, le branle à l'imagination[xx]». Mais si l'on conjoint la relation entre hypotexte et hypertexte dégagée par Genette et l'idée d'un mythe derrière et en avant des textes, à la fois préexistant et englobant, se dessine un rapport non plus à deux, mais à trois termes, qui constituerait l'originalité de l'hypertextualité mythique dans les textes littéraires. La relation entre l'hypotexte et l'hypertexte met ainsi en jeu le mythe comme «tiers absent», pour reprendre le terme de Jauss:

L'histoire littéraire d'un mythe n'est plus une sorte de monologue, où s'exprime progressivement un sens préexistant dans sa pureté et sa plénitude originelles, mais une sorte de dialogue, qui devient une appropriation croissante d'œuvre en œuvre à travers l'histoire d'une réponse à une grande question qui touche tout à la fois l'homme et le monde; cela étant, avec chaque nouvelle formulation de la question, la réponse peut avoir encore un autre sens. Ce que l'on appelle le “dialogue des auteurs” devient ainsi un “polylogue” entre l'auteur ultérieur, son prédécesseur détenteur de la norme et le mythe qui joue le rôle de tiers absent[xxi].

Les notions d'intertexte et d'interprétant dégagées par Michael Riffaterre sont ici éclairantes. L'intertexte selon Riffaterre n'est pas lui-même texte mais «texte idéal», «ensemble de thèmes, de motifs, par exemple, ou encore prise de conscience d'un genre dont relève le texte, les composantes de ces ensembles ou les représentants du genre ayant chaque fois une structure commune[xxii]», qui impose le rapprochement entre le texte et l'intertexte et peut être résumée par une phrase matricielle rappelant le syntagme minimal constitutif de l'identité du mythe. Ce que le texte «partage avec les autres membres de l'intertexte, les ressemblances résultant de leur commune structure ne sont qu'un premier aspect de l'intertextualité, l'ensemble des facteurs qui la rendent perceptible[xxiii].» Il s'agit en effet de rendre compte, par le biais d'un autre texte nommé interprétant, des modalités de la récriture de l'intertexte: «L'interprétant, lien entre le déjà-dit de l'intertexte et la récriture qui est le texte, a donc pour fonction d'engendrer la manière de cette récriture, et d'en dicter les règles de déchiffrement[xxiv].» Le modèle proposé par Riffaterre est particulièrement efficace pour rendre compte de la spécificité de l'hypertextualité mythique. Le mythe fonctionne ainsi comme l'intertexte, texte idéal qui peut être résumé par une phrase matricielle. Le texte le réécrit par l'intermédiaire d'un interprétant, qui est la version actualisée du mythe travaillée par le texte, et ce dernier vient, à son tour, s'intégrer à la nébuleuse intertextuelle qu'unit une structure commune. Pour le reformuler dans les termes de l'herméneutique de la question définie par Jauss, chaque actualisation de la réponse que constitue le mythe est à nouveau questionnée et dépassée par l'actualisation suivante, chaque auteur se reconnaissant un précurseur dans l'espace commun ouvert par le mythe, espace qui permet le dialogue, englobe hypotexte et hypertexte dont la relation transformatrice à son tour crée l'ouverture de l'espace mythique. Si, par exemple, Arcane 17 d'André Breton peut être considéré comme une reprise transformatrice du mythe d'Orphée, ce ne peut être qu'à travers la lecture que Nerval fait du mythe dans Aurélia, qui met l'accent sur le pôle féminin et où Eurydice se confond avec la figure de la Grande Mère et assume un rôle révélateur et rédempteur: par le biais de l'interprétant, ou du dialogue avec le précurseur élu, l'hypertexte rouvre l'espace de la nébuleuse mythique préexistante.

La définition du mythisme par Lévi-Strauss, en soulignant la dimension hypertextuelle de la relation mythique dont nous avons vu la particularité dans le champ de la littérature, pose sous un autre jour la question du mythe littéraire. En effet, si la transmission constitue le mythe dans la tradition aurale par usure des niveaux probabilistes, ce phénomène se reproduit-il dans une tradition écrite? L'hypertextualité, à elle seule, peut-elle de nos jours fonder un mythe? André Siganos, dans Le Minotaure et son mythe[xxv], apporte des éléments de réponse en distinguant mythe littérarisé et mythe littéraire. Le mythe littérarisé «reprend les éléments d'un récit archaïque sans doute bien antérieur à l'actualisation qu'il en présente, que cette actualisation soit simplement textuelle ou littéraire[xxvi].» On retrouve ici l'idée du mythe comme tiers absent préexistant et englobant ses actualisations. Le mythe littéraire, lui, «se constitue par les reprises individuelles successives d'un texte fondateur individuellement conçu[xxvii]». À l'inverse du mythe littérarisé qui prend sa source dans un mythe ethno-religieux dont la version originale est introuvable, constitué qu'il est par la somme de ses variantes, le mythe littéraire est détaché de la dimension collective et présente donc une origine assignable et interne à la littérature. Dans un premier temps, toute relation hypertextuelle paraît ainsi pouvoir constituer un mythe littéraire. Cependant, Siganos ajoute à cette définition des conditions restrictives, en reprenant les caractéristiques communes au mythe ethno-religieux et au mythe littéraire dégagées par Philippe Sellier: «Le mythe littéraire, comme le mythe littérarisé, est un récit fermement structuré, symboliquement surdéterminé, d'inspiration métaphysique (voire sacrée) reprenant le syntagme de base d'un ou plusieurs textes fondateurs[xxviii].» Mais par ces restrictions, Siganos revient à une définition sémantique du mythe: dans cette perspective il semblerait que tout récit présentant ces particularités de structure et de contenu serait à même de constituer un mythe littéraire, presque indépendamment de tout phénomène hypertextuel. Pourtant, la relation hypertextuelle est, pour Siganos lui-même, fondatrice du mythe littéraire comme du mythe littérarisé: «Mythe littérarisé et mythe littéraire ne seront reconnus comme tels que s'ils fondent, non la réalité comme le mythe qui était tenu pour vrai, mais une lignée littéraire[xxix].» Comment penser, dès lors, le mythe littéraire comme relation hypertextuelle spécifique sans en passer par des déterminations de contenus a priori, qui tendraient à réinscrire à sa suite le mythe ethno-religieux dans le champ des genres littéraires? En fait, si face à certaines relations hypertextuelles le terme de mythe littéraire tend à s'imposer, ce peut être justement parce que celles-ci ont acquis une dimension collective débordant l'individualité de la reprise. La discrimination entre mythe littéraire et mythe littérarisé se restreindrait donc à l'assignation de leur origine: comme le souligne Lévi-Strauss, les «œuvres individuelles sont toutes des mythes en puissance, mais c'est leur adoption sur le mode collectif qui actualise, le cas échéant, leur “mythisme”[xxx].» Quand bien même la notion de mythe littéraire se fonde sur une relation hypertextuelle interne au champ littéraire, le critère déterminant de son mythisme est la sortie de ce champ. Don Juan n'est pas simplement un personnage transmis et modifié par des «reprises individuelles successives[xxxi]», mais un prototype dont le nom, passé dans la langue commune, se rattache à un scénario permettant une schématisation de l'expérience concrète collective. En «rassembl[ant] sous son identité enveloppante une multitude d'incarnations singulières[xxxii]», le mythe littéraire rejoint le statut de réponse du mythe ethno-religieux, machine à penser le réel, non par le biais d'une rationalité abstraite, mais suivant les voies du schématisme de l'imagination créatrice. Et de cette première particularité découle l'infinition de la relation hypertextuelle lancée par le texte fondateur: la réponse mythique est chaque fois mise en jeu par de nouvelles questions, dans une structure de question/réponse qui définirait au final la «mythité[xxxiii]» du mythe et sa relation spécifique à l'hypertextualité, dont l'étude exigerait une herméneutique comme complément de tout structuralisme, fût-il «ouvert».

Comme l'affirme Danièle Chauvin au début de l'article «Hypertextualité et mythocritique» des Questions de mythocritique, «[il] n'y a pas de mythe littéraire sans texte, pas d'étude possible sans recours à l'hyper et à l'intertexte; l'intertextualité est même en bien des cas l'un des processus fondamentaux de l'édification, voire de la pérennité du mythe[xxxiv].» Mais cette hypertextualité mythique est complexe, jouant au niveau de la constitution du mythe en avant même de la littérature, assurant sa pérennité dans les civilisations de l'écrit et sa transformation, instaurant des rapports aux termes multiples, où la nébuleuse mythique se place comme tiers absent, espace ouvert tout à la fois synchronique et diachronique, bricolage et palimpseste. Définie comme relation transformatrice entre des textes, elle déborde cependant sans cesse la littérature, en arrière, en plongeant dans une origine inatteignable, en avant, par l'infinition de la relation de question/réponse qu'elle engage, sur les côtés, en proposant à la conscience collective des schématisations du réel. Interprétation du mythe dont l'application déborde le champ littéraire, ouvrant en lui l'espace des questions à venir, l'hypertexte mythique entretient des liens essentiels avec le métatexte et offre à l'herméneutique littéraire un champ d'étude particulièrement fructueux, point de départ d'une réflexion étendue sur les pouvoirs de questionnement et de refiguration du réel de la littérature: un mythe littéraire n'est-il pas une fiction qui a réussi?



[i] Marc Eigeldinger, Mythologie et intertextualité, Genève, Slatkine, 1987.

[ii]

Mythe et création, textes réunis par Pierre Cazier, Villeneuve d'Ascq, Presses universitaires de Lille, Travaux et recherches UL3, 1994, p. 53-66.

[iii]

Ibid.

[iv] Pierre Brunel, Mythocritique. Théorie et parcours, Paris, Presses universitaires de France, Écriture, 1992. Ces critères ont été élargis par Pierre Brunel dans Apollinaire entre deux mondes. Le contrepoint mythique dans Alcools. Mythocritique II, Paris, Presses Universitaires de France, Écriture, 1997.

[v] Gilbert Durand, Introduction à la mythodologie, préface de Michel Cazenave, Paris, Le Livre de poche, Biblio essais, 1996.

[vi] «le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des “commencements”», Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, Folio essais, 2002, p. 16.

[vii] Marcel Detienne, L'Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, Tel, 1998, p. 84. Detienne reprend ici l'expression de Joseph A. Russo, Oral Literature and the Formula, éd. B. A. Stolz et R. S. Shannon III, Ann Arbor, 1976. Les termes aural, auralité, mettent en avant le rôle de la réception dans la tradition non-écrite.

[viii]

Ibid., p. 86.

[ix]

Ibid.

[x] Voir Claude Lévi-Strauss, L'Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 560 et Marcel Détienne, L'Invention de la mythologie, op. cit., p. 85-86.

[xi]

L'Invention de la mythologie, op. cit., p. 79.

[xii] «Mytho-phorie: formes et transformations du mythe», Art mythe et création, sous la direction de Jean-Jacques Wunenburger avec le concours du Centre Gaston Bachelard de recherches sur l'imaginaire et la rationalité, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, Figures Libres, 1998, p. 111.

[xiii] «une histoire est mythique, moins d'abord par le contenu sémiotique ou symbolique qui la définit et la singularise, qu'en raison de sa répétition et donc de sa réception par des agents. Le champ du mythe est donc fondamentalement d'ordre pragmatique et herméneutique, c'est-à-dire constitué par les actes mentaux et sociaux de sa récitation, de son écoute et de son assimilation.», ibid., p. 112.

[xiv] Voir «Mytho-phorie: formes et transformations du mythe», art. cit. et «Création artistique et mythique», Questions de mythocritique. Dictionnaire, sous la direction de Danièle Chauvin, André Siganos et Philippe Walter, Paris, Éditions Imago, 2005, p. 69-84.

[xv] Gérard Genette, Palimpsestes. La Littérature au second degré, Paris, Éditions du Seuil, Points essais, 1992, p.13.

[xvi]

Ibid., p. 556.

[xvii]

Ibid., p. 557.

[xviii]

Ibid.

[xix] Claude Lévi-Strauss, L'Homme nu, op. cit., p. 560.

[xx] Danièle Chauvin, «Hypertextualité et mythocritique», Questions de mythocritique, op. cit., p. 176.

[xxi] Hans Robert Jauss, Pour une herméneutique littéraire, traduit de l'allemand par Maurice Jacob, Paris, Gallimard, Bibliothèque des idées, 1988, p. 219.

[xxii] Michael Riffaterre, «Sémiotique intertextuelle: l'interprétant», Revue d'esthétique, n° 1-2, 1979, p. 134.

[xxiii]

Ibid., p. 133.

[xxiv]

Ibid., p. 146. Voir « Sémiosis intertextuelle: Du Bellay, “Songe”, VII», La Production du texte, Paris, Éditions du Seuil, Poétique, 1979, p. 113-126, où Michael Riffaterre propose un exemple éclairant de ce jeu à trois termes.

[xxv] André Siganos, Le Minotaure et son mythe, préface de Pierre Brunel, Paris, Presses Universitaires de France, Écriture, 1993.

[xxvi]

Ibid., p. 27. C'est l'auteur qui souligne.

[xxvii] André Siganos, «Définitions du mythe», Questions de mythocritique, op. cit., p. 96.

[xxviii]

Le Minotaure et son mythe, op. cit., p. 32. C'est l'auteur qui souligne.

[xxix]

Ibid. C'est l'auteur qui souligne.

[xxx]

L'Homme nu, op. cit., p. 560.

[xxxi] André Siganos, «Définitions du mythe», art. cit., p. 96.

[xxxii] Laurent Mattiussi, «Schème, type, prototype», Questions de mythocritique, op. cit., p. 312.

[xxxiii]«Roman Jakobson a défini la littérature par la “littérarité”. Il faudrait pouvoir définir le mythe par sa “mythité”, découvrir la différence spécifique entre ce qui est mythe et non-mythe.», Pierre Brunel, «Présentation», Mythes et littérature, textes réunis par Pierre Brunel, Paris, Presses de l'Université de Paris-Sorbonne, Recherches actuelles en littérature comparée, 1994 , p. 8.

[xxxiv] Art. cit., p. 175.



Ivanne Rialland

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Dernière mise à jour de cette page le 28 Avril 2005 à 14h10.



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