1Les Aventures de la dialectique ont connu trois rééditions chez Gallimard depuis leur première publication en 1955 dans la collection « Blanche » : l’une en 1977 dans la collection « Idées » ; l’autre en 2000 dans la collection « Folio Essais » ; une dernière enfin en 2010 dans la collection « Quarto », selon l’édition établie par Claude Lefort. L’ouvrage est délivré en 2024 dans la collection « Tel » sans appareil critique et se compose d’une préface de Merleau-Ponty, de quatre chapitres de taille comparable, d’un très long cinquième et dernier chapitre consacré à Sartre — séparé en cinq parties et comptant 144 pages sur un total de 313 pages —, et d’un épilogue écrit par le philosophe, à la fin duquel est indiquée la période de rédaction du manuscrit : juillet 1953, puis avril-décembre 1954.

2On constate depuis les années 2010 un fort intérêt pour la pensée politique de Merleau-Ponty, qui s’est matérialisé par exemple par un colloque international « Merleau-Ponty politique » les 13-15 octobre 2016, à l’Université Paris Nanterre en partenariat avec le Columbia Global Center (Reid Hall, Paris)1, ainsi que par la Journée d’étude des Archives Husserl (ENS, Paris), intitulée « Violence et coexistence, dialectique et histoire chez Maurice Merleau-Ponty » du 20 mai 2017. L’effort des chercheurs et des chercheuses se poursuit jusqu’aux années les plus récentes : mentionnons le travail de Jérôme Mélançon, qui a dirigé le numéro de la revue Tumultes consacré à la politique chez Merleau-Ponty en 20212 ainsi que l’ouvrage L’Intervalle du pouvoir. Postérité politique de Maurice Merleau-Ponty (2022)3, et rédigé la présentation d’un numéro sur le même sujet de la Revue international de philosophie4 ; mentionnons également celui de Claire Dodeman, qui a publié en 2023 La Philosophie militante de Merleau-Ponty5.

3Néanmoins, c’est sans aucun doute l’« important regain d’intérêt suscité par [la question de l’articulation entre marxisme et phénoménologie] », comme Alexandre Feron et Vincent Houillon le disaient en 2021 dans l’introduction au dossier de la revue Alter consacré à cette question6, qui doit être souligné. La même année, un ouvrage collectif publié par l’ENS de Lyon s’emparait du même sujet7. Enfin, encore en 2021, la parution du numéro 69 d’Actuel Marx dont le dossier « Lukács » dirigé par Frédéric Monferrand en collaboration avec Alix Bouffard, Vincent Charbonnier et Daria Saburova montrait bien l’intérêt de cette interrogation pour la recherche, tant dans le champ des études phénoménologiques que dans celui des études marxistes8. Pour terminer ce rapide tour d’horizon, mentionnons l’ouvrage publié par Alexandre Feron en 2022 : Le Moment marxiste de la phénoménologie française. Sartre, Merleau-Ponty, Trần Đức Thảo 9, jalon majeur des recherches sur Merleau-Ponty qui intéresse directement la réédition des Aventures de la dialectique.

4Notons pour finir que la prochaine livraison de Chiasmi International (vol. 26) sera consacrée aux « Matérialismes merleau-pontiens » et que paraîtront bientôt au Seuil les notes du cours sur « La Philosophie dialectique » (1955-1956)10.

5Nous procéderons dans cette recension de la manière suivante : après une présentation des enjeux contextuels au moment de la sortie de l’ouvrage, nous soulignerons la complexité du rapport au marxisme de Merleau-Ponty. Nous insisterons dans un troisième temps sur le fait que Les Aventures de la dialectique s’occupent de philosophie de l’histoire, à partir du marxisme certes, mais plus largement — via Max Weber — au moyen d’une interrogation sur la temporalité à l’œuvre dans l’histoire. L’intérêt du point sublime, d’origine surréaliste, pour formuler l’espoir d’un certain marxisme des années 1920 (celui, tout particulièrement, de l’élève de Weber, le philosophe hongrois Georg Lukács), occupera notre quatrième partie. Nous montrerons ensuite que Les Aventures de la dialectique ne sont pas un ouvrage de philosophie politique. Son appartenance à une quête de vérité proprement philosophique passe par un examen de la conscience et par une élaboration conceptuelle (de l’institution et de l’intermonde) en vue d’une nouvelle ontologie. Tel sera l’objet de notre sixième et dernière partie.

Un livre d’explication et de réponse

6Il s’agit très probablement avec Les Aventures de la dialectique de la réécriture de l’article qui aurait dû paraître dans Les Temps Modernes en avril ou mai 195311 comme complément apporté à la querelle qui opposait Claude Lefort et Jean-Paul Sartre depuis l’été 1952 dans les pages de la revue, notamment à propos du positionnement à adopter vis-à-vis de l’URSS et du PCF12. On sait que l’élément déclencheur avait été l’arrestation de Jacques Duclos — à l’époque secrétaire général par intérim du PCF — qui avait eu lieu en marge de la manifestation contre le général Ridgway de mai 195213. L’ouvrage est l’occasion d’une triple explication : avec Jean-Paul Sartre et Les Temps Modernes, d’abord ; avec Claude Lefort, aussi ; enfin, explication avec lui-même. Depuis le début de l’année 1953, Merleau-Ponty débute au Collège de France. Or, son élection à la chaire de philosophie l’année précédente se trouve être un des ressorts de la querelle avec Sartre. Et il y a plus : à la leçon inaugurale du 15 janvier 1953 s’ajoute une conférence donnée par Merleau-Ponty le 29 mai au Collège philosophique14. Pour Sartre, cette deuxième intervention est le coup de grâce. En effet, il prend connaissance de cette intervention par la voie de L’Express (édition du 6 juin 1953) et sa lettre du 18 juillet à Merleau-Ponty15 montre que l’interprétation qu’on a pu faire du positionnement de son ami vis-à-vis de sa philosophie compte plus que le positionnement lui-même. C’est par ce nœud noué en juillet 1953, surgissant sur fond d’une querelle à laquelle Merleau-Ponty est mêlé indirectement, et en lien avec le soutien public de Sartre à l’URSS16, qu’une partie de l’intention de l’ouvrage se comprend.

7En 1955, Les Aventures de la dialectique constituent donc bien une réponse, et celle-ci ne laisse pas de faire réagir. Il y a, premièrement, les réactions passionnées. À cette catégorie appartient la réponse de Simone de Beauvoir à Merleau-Ponty : « Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme17 », à laquelle il faut ajouter les publications dans un dossier intitulé « Les mésaventures de la dialectique » du numéro spécial de La Nouvelle Critique (juillet-août 1955)18. Moins connue, enfin, la défense de Merleau-Ponty par Étiemble — promoteur de la littérature dégagée — d’un ton particulièrement polémique et bataillant tant avec Beauvoir qu’avec les communistes19. Deuxièmement, des réactions académiques soulignent la valeur intellectuelle de l’ouvrage. Moins passionnées, elles rendent compte immédiatement du travail effectué par Merleau-Ponty. Jacques Sarano publie ainsi un compte-rendu concis et précis de l’ouvrage dans Les Études Philosophiques20 ; Pierre Aubenque quant à lui le commente de manière plus approfondie dans son article « Dialectique et action. A propos des “Aventures de la Dialectique” de M. Merleau-Ponty » qui sera repris dans Aspects de la dialectique en 195621, et les positions merleau-pontiennes des Aventures de la dialectique seront, quoique de manière rapide, utilisées à nouveau pour une intervention en 1970 sur le thème de la dialectique22. Troisièmement, des réactions philosophiques critiques se font entendre. À cette catégorie appartient l’article de Mikel Dufrenne dans Combat, dans lequel il rend compte de l’opposition entre Sartre et Merleau-Ponty tout en prenant le parti de Sartre23. On peut aussi mentionner les interventions de Raymond Aron dans la revue Preuves24 : « Aventures et mésaventures de la dialectique » en janvier 1956 et « Le fanatisme, la prudence et la foi » en février de la même année25, sur lesquels les chercheurs se sont encore tout récemment penchés, insistant sur la fécondité du dialogue entre Merleau-Ponty et Aron pour aborder les problèmes posés par l’ouvrage de 195526. Notons enfin deux réactions plus tardives. Une première, lapidaire, qui est une note de Gilles Deleuze dans Nietzsche et la philosophie (1962), dans laquelle le philosophe salue l’ouvrage tout en précisant après avoir cité quelques lignes de Merleau-Ponty : « La dialectique a moins d’aventures que d’avatars ; naturaliste ou ontologique, objective ou subjective, elle est, dirait Nietzsche, nihiliste par principe ; et l’image qu’elle donne de la positivité est toujours une image négative ou renversée27. ».

8La seconde, c’est bien sûr la réponse de Sartre dans la Critique de la raison dialectique en 1960, très importante pour qui veut se pencher sur l’ouvrage de 195528.

Merleau-Ponty et le marxisme

9Ce qui frappe à la lecture des Aventures de la dialectique , c’est d’abord le rapport complexe avec le marxisme qui s’y fait jour. Alexandre Feron propose de parler de « réduction du marxisme29 » pour qualifier la période 1948-1953 chez Merleau-Ponty. Par cette formule, il veut décrire la façon dont le philosophe délaisse une confrontation théorique trop directe avec un ensemble de problèmes qui, d’une certaine façon, sont minés, car porteurs de présupposés qui empêchent la réflexion. Cette réduction, dans ses publications et ses interventions au Collège de France, n’équivaut pas à un désintérêt pour Marx et le marxisme. La lecture de différents théoriciens marxistes a en effet occupé le philosophe dès les années 193030 et l’ouvrage de 1955 peut être considéré comme le texte auquel il aboutit au sortir d’une période de maturation souterraine. Il faut insister sur l’appartenance de l’ouvrage à la dernière période du philosophe, celle dite de « l’ontologie », qui passe par une lecture approfondie de Marx31 et se poursuit de façon indirecte à travers les cours au Collège de France de l’année 1960-196132. Les Aventures de la dialectique ne discute pas seulement la dialectique des différents marxismes mentionnés explicitement — ceux de Deborin, Korsch, Lénine, Lukács, Revai, Trotski — mais est aussi l’occasion pour le philosophe de se confronter à sa propre évolution, et de donner congé à une certaine dialectique tout en en conservant le principe. Comme il l’écrit dans l’épilogue : « Ce qui donc est caduc, ce n’est pas la dialectique, c’est la prétention de la terminer dans une fin de l’histoire ou dans une révolution permanente » (p. 285). La difficulté dialectique, c’est la difficulté de l’existence elle-même, qui est ambiguë, contradictoire, paradoxale, et le terme permet de penser la médiation nécessaire au dépassement de l’opposition inféconde entre le sujet et l’objet, ce qui est au cœur de la préoccupation du philosophe dès La Structure du comportement33 et qui continuera de le préoccuper tant dans sa thèse principale34, que dans les années 1950.

La philosophie de l’histoire dans Les Aventures de la dialectique

10À travers l’existence et la dialectique, à travers donc la « jonction temporelle de l’immédiat et de la médiation35 », c’est le problème de l’histoire qui est posé très frontalement dans l’ouvrage. Comment proposer une philosophie de l’histoire après la disparition de l’absolu divin et de l’absolu rationnel ? L’histoire serait-elle un nouvel absolu ? Comment maintenir un relativisme conséquent — autrement dit : comment ne pas tomber dans le relativisme, et sauver l’idée de perspective historique ? Ces questions sont celles de Merleau-Ponty, et c’est la raison de son premier chapitre consacré à Max Weber36, qui prend souvent l’allure d’une introduction à l’ouvrage, et se termine par ces mots :

C’est seulement à partir de Weber et de ce marxisme wébérien qu’on peut comprendre les aventures de la dialectique depuis trente-cinq ans [parce que Weber] — écrit Merleau-Ponty — a définitivement montré [...] qu’une philosophie de l’histoire qui n’est pas un roman historique ne rompt pas le cercle du savoir et de la réalité, et qu’elle est plutôt la méditation de ce cercle (p. 45).

11Si nous employons le terme de « perspective » bien que le problème posé dans l’ouvrage soit celui du relativisme historique, autrement appelé historicisme, c’est qu’il est utilisé à certains endroits cruciaux de la critique dirigée contre Sartre (par exemple p. 269-270), et qu’il rejoint l’idée centrale dans l’ouvrage d’une relativisation du relativisme. Notons que Raymond Aron, introducteur de Weber en France37, a pu — c’est l’hypothèse de D. Belot38 — permettre à Merleau-Ponty de connaître le perspectivisme de Karl Mannheim. Ce rapprochement entre Mannheim et Merleau-Ponty avait été effectué par André Gisselbrecht dans La Nouvelle Critique39, et a le mérite de poser une question que les historiens germanophones du début du siècle formulaient déjà : si la perspective doit fonder l’unité de l’histoire, comment éviter l’absolutisation du sujet individuel, puisqu’on écarte les vues traditionnelles sur l’histoire ? Parler de perspectivisme merleau-pontien, c’est souligner l’existence de la recherche par le philosophe d’une philosophie de l’histoire ne versant pas dans l’historicisme, ni dans l’absolutisme (Dieu, le Destin, la Raison ou le Prolétariat). Cette recherche passe, à un moment dans son œuvre, par Lukács — dont il fut un adepte40 — et pour qui l’on sent qu’il a encore une grande admiration :

Le mérite rare de Lukács, ce qui fait de son livre [Histoire et Conscience de Classe (1923)], aujourd’hui encore, un livre de philosophie, c’est précisément que la philosophie n’y était pas sous-entendue comme dogme, mais pratiquée, qu’elle ne servait pas à « préparer » l’histoire, qu’elle était l’enchaînement même de l’histoire dans une expérience humaine. (p. 65)

Le point sublime : marxisme et surréalisme en 1955

12Le fait est que Merleau-Ponty trouve dans la formule du point sublime — qui vient du Second manifeste du surréalisme d’André Breton, c’est-à-dire le surréalisme d’après le rapprochement des artistes surréalistes avec le communisme, et des frictions qui en résultèrent41 — matière à mettre en perspective la perspective. L’intérêt pour Breton date de l’immédiat après-guerre42, et il se matérialise en 1955 par une référence au point sublime dans la Préface (p. 14), ainsi que dans les troisième (p. 104), et quatrième (p. 128) chapitres de l’ouvrage. Il n’y joue pas un maigre rôle et vient traduire l’espoir du marxisme occidental des années 1920, autre nom du marxisme wébérien mentionné plus haut43, celui d’une conciliation des contraires à travers la révolution. Espoir déçu, cela est dit dès la Préface :

Sujet et objet, conscience et histoire, présent et avenir, jugement et discipline, nous savons maintenant que ces contraires dépérissent l’un sans l’autre, que l’essai de dépassement révolutionnaire écrase l’une des deux séries, et qu’il faut chercher autre chose. (p. 13-14)

13Ce point marque donc bien d’emblée la fin d’une époque. En même temps qu’un hommage au marxisme, il s’agit, d’un certain point de vue, de sa nécrologie. Le point sublime est surtout employé pour parler de Lukács et du marxisme de langue allemande des années 1920. Mais dans le chapitre consacré à Trotski, l’expression revient d’une façon qui intéresse directement le problème visé dans Les Aventures de la dialectique : celui du « flux révolutionnaire, de la négativité incarnée dans l’histoire » (p. 128) :

Il y a certes des moments, appelés justement révolution, où le mécanisme interne de l’histoire fait que les prolétaires vivent dans leur Parti, que les ouvriers et les paysans vivent la communauté de sort que la dialectique leur assigne sur le papier, que le gouvernement n’est rien d’autre que le commissaire du peuple : on est alors au point sublime dont nous avons plusieurs fois parlé. C’est toujours sur ces moments parfaits que Trotski met en perspective [...]. (p. 128)

14L’horizon révolutionnaire représenté par le point bretonien se précise dans ce quatrième chapitre consacré à celui qui, pour Merleau-Ponty, est un « cas pur » (p. 106), le type même du révolutionnaire conséquent, ayant médité toute sa vie sur son action politique. La pureté dont il est question, si elle désigne d’abord la façon de mêler théorie et action, désigne aussi la moralité de « quelqu’un qui avait au plus haut point le sentiment de l’honneur et de la rectitude personnels » (p. 107). Si l’équivoque — cette forme particulière d’erreur intellectuelle qu’est la confusion entre ontologie et méthodologie — est au cœur de l’exploration merleau-pontienne du marxisme proposé dans Les Aventures de la dialectique, c’est par l’exemple de Trotski — « recoupement indispensable » (p. 106) — qu’il entend vérifier ses thèses sur l’orthodoxie marxiste-léniniste, développées au chapitre précédent, à savoir l’existence

[d’]une dialectique qui prend des précautions contre elle-même et s’installe dans l’être, hors de contestation, mais aussi hors d’usage. Ou bien un réalisme qui se couvre du point d’honneur de la dialectique. De toute façon, une pensée à l’ombre de laquelle se fait autre chose. (p. 104)

15Insistons bien ici sur le fait que la partie consacrée à Trotski est l’occasion de prendre position dans la querelle entre Sartre et Lefort. Le chapitre s’appuie d’ailleurs principalement sur un article de Lefort de janvier 194944. Si Merleau-Ponty suit pour l’essentiel Lefort, il se distingue de lui de manière affirmée au moment de montrer comment le « réalisme de Marx » (p. 121), c’est-à-dire l’idée du « dépassement dialectique inscrit dans les choses » (p. 123) est réélaboré par Trotski, et non rejeté, lorsque ce dernier formule l’idée de révolution permanente. La variante trotskiste n’est que le pendant, tout aussi équivoque, de la révolution au sens de la III^e Internationale. Devenue permanente, elle « devient rupture continuée avec l’histoire, elle se voit de partout, mais on ne peut jamais l’approcher, la rejoindre » (p. 132). Pour Merleau-Ponty, Lefort « est le Trotski de Trotski » (p. 234). Et c’est par une variante du point sublime que Merleau-Ponty explique cela. Le philosophe s’interroge : « Mais d’où lui vient cette certitude d’un point de maturité de l’histoire, où le prolétariat, ayant pris le pouvoir, ne le laissera pas tomber de ses mains ? » (p. 234). Ce point de maturité, c’est la reprise de l’espoir formulé par le point sublime, mais de manière plus spécifique encore, car posant le problème de l’histoire dans son développement. Comme Merleau-Ponty le précise dans l’épilogue :

[la synthèse entre deux concepts de la révolution, comme faux frais du développement historique, et de l’histoire comme révolution permanente] est cherchée dans un point de maturité de l’histoire où le développement historique et objectif apporterait au mécanisme interne de la révolution un tel appui que la révolution permanente pourrait s’installer au pouvoir. L’histoire comme maturation et l’histoire comme rupture continuée coïncideraient [...]. (p. 290)

16La révolution comme faux frais, formule de Trotski, cela désigne la révolution comme résultat imprévu de l’histoire. Mais cette conception de la révolution ne suffit pas, car le passé ferait naître un présent stable et rendrait la révolution stagnante : il faut donc la révolution permanente pour contrebalancer ce modèle de progression historique, et rendre raison du « déséquilibre essentiel » (p. 289) qui est le principe niché au cœur de l’histoire.

17L’enjeu pour Merleau-Ponty est donc de montrer que l’ontologie commune à Trotski et Marx, ainsi qu’à Lénine, consiste en l’affirmation d’un « être en révolution, d’un changement qui, par-delà les actes des hommes, ne cesse pas de ronger l’histoire ou du moins de l’ébranler sourdement, même quand elle paraît immobile » (p. 124). Face à cette conception, qui n’est pas satisfaisante car elle repose sur un réalisme du faux semblant qui prend la vérité comme « alibi » (p. 133) pour l’action, l’enjeu sera pour le philosophe de développer une ontologie tirant les conséquences de l’absence de détermination de l’histoire, et surtout, une ontologie qui échappe à la « philosophie objectiviste-subjectiviste de la praxis » (p. 124) pour s’orienter vers la verticalité45.

Un ouvrage de philosophie politique ?

18Comme l’ont souligné Emmanuel Alloa et Judith Revel, « le politique n’est pas un une simple région qu’on pourrait isoler dans les écrits merleau-pontiens, mais elle représente au contraire une dimension omniprésente, indissociable des autres grandes préoccupations de sa philosophie »46. Il n’y a pas de Merleau-Ponty philosophe politique en ce sens que sa philosophie politique est avant tout philosophie, et il y aurait un risque à séparer les écrits plus directement politiques du reste de son œuvre. Plus largement, donc, il faut indiquer l’intérêt de l’ouvrage de 1955 pour débrouiller les querelles autour de la philosophie politique comme discipline, avec ses objets présumés privilégiés qui l’accompagnent depuis le milieu des années 1970 : le totalitarisme, la démocratie, la révolution et le théologico-politique…

19Les explorations de la dialectique sont au milieu des années 1950 une des formes que la recherche philosophique de la vérité prend chez Merleau-Ponty. Elle est particulièrement claire dans le chapitre consacré à Sartre :

Nous chercherons donc dans les Communistes et la Paix l’indice de cette phase nouvelle, que nous appellerons ultra-bolcheviste, où le communisme ne se justifie plus par la vérité, la philosophie de l’histoire et la dialectique, mais par leur négation. (p. 142)

20Cette quête est poursuivie dès la période de rédaction des Aventures de la dialectique par des recherches sur l’institution47. Ce concept majeur48 n’est pas le résultat d’une réflexion sur l’histoire seulement, mais se trouve placé dans le sillage de sa théorisation de l’expression durant la période 1948-1953. Celle-ci passait par une exploration du domaine du langage dans les cours du Collège de France 49, et par un travail publié après sa mort par Lefort sous le nom de La Prose du Monde, déjà partiellement publié de son vivant dans le long article des Temps Modernes dédicacé à Sartre « Le langage indirect et les voix du silence50 ».

21Les problèmes de philosophie de l’histoire ne se sont donc pas posés à partir du matérialisme historique seulement, et aux recherches sur l’expression s’ajoute un appui sur l’œuvre de Weber et ses « types idéaux51 », qui donne à l’ouvrage sa direction. La mise en scène dans la préface de l’opposition entre une politique de l’entendement et une politique de la raison permet d’arriver au chapitre sur Weber qui pense l’histoire et non l’évènement seul. Ainsi s’impose la différence entre deux manières d’être libéral — qui prépare dans la Préface le premier chapitre sur Weber, bien sûr, mais qui prépare aussi l’annonce faite en fin d’ouvrage d’un « nouveau libéralisme » (p. 312), horizon plus immédiatement et plus restrictivement politique52 — à savoir la manière d’être libéral d’Alain, défendant une politique de l’entendement, et celle de Weber qui s’en écarte en cela qu’avec lui « l’entendement a appris à douter de lui-même » (p. 40). Contre ce libéralisme qui pourra être repris par le marxisme exigeant de Lukács, le moralisme de Sartre dans sa filiation kantienne apparaîtra comme une bien laborieuse tentative.

Vers l’ontologie

22On peut dire que la critique merleau-pontienne du positionnement sartrien tient en un mot : sympathisant.

La sympathie est l’action de ceux qui sont partout et nulle part : moralement, par l’assentiment de principe, ils sont dans le Parti. Mais ils restent dehors, parce qu’ils le discutent en détail. C’est une opposition de l’extérieur, en d’autres termes, une action imaginaire. (p. 245)

23Si cette sympathie est pour Merleau-Ponty pleine d’« audace, parce [que Sartre] comprend d’autres situations que la sienne, tout en restant irréductiblement soi » (p. 260), elle suppose une distance, une prise de vue. C’est précisément ce Pour-Soi à l’écart de l’évènement que refuse Merleau-Ponty. La conscience humaine, dont il réélabore la compréhension à partir de 1953 dans le cours déjà cité Le Monde sensible et le monde de l’expression53 refusait résolument la conscience-reflet. Il y mettait en avant une conscience-écart, en dialogue avec la linguistique saussurienne et plus largement avec le langage dans son acception la plus vaste, comme instance de création qui ne délaisse pas la question du mouvement.

24Le volontarisme de la conscience triomphante — commun à Sartre et au bolchévisme — prend le pas sur la dialectique, et face à lui se trouve l’équivoque de l’objet. On se rappelle qu’après l’ouvrage de 1955, Merleau-Ponty développera l’idée d’une hyperdialectique, « une pensée qui, au contraire [de la mauvaise dialectique], est capable de vérité, parce qu’elle envisage sans restriction la pluralité des rapports et ce qu’on a appelé l’ambiguïté54 ». C’est ce que Weber appelait Vielseitigkeit (p. 30 et p. 45) et qui fut repris par Lukács et le marxisme occidental.

25Merleau-Ponty, dans le chapitre consacré à Lukács — citant Lénine un instant, pour mieux montrer au chapitre suivant combien l’orthodoxie est crispation, et le léninisme un dogmatisme — nous dit qu’une avant-garde peut bien exister, peut avoir son utilité, mais qu’elle doit être seulement « un pas » (p. 76) devant le prolétaire. Modeste si l’on veut, le philosophe délaisse la vérité d’adéquation du réalisme pour mettre en avant une « non-fausseté » (p. 77, l’auteur souligne) indiquant ainsi combien la vérité advient dans la communication des semblables différents, autrement dit le Prolétariat et le Parti, car sous ces abstractions se cachent des prolétaires de chair et d’os, et des chefs non moins charnels. La vérité, « processus de vérification indéfinie » (p. 77), est celle qui soutient l’« essai allègre et vigoureux » (p. 84) dont il parle à propos des recherches de Lukács dans les années 1920. La gnoséologie marxiste de Lénine à Sartre, en passant par un autre Lukács — celui qui, après une autocritique, regrettable pour Merleau-Ponty, en revient au réalisme naïf, à la « conscience-reflet » (p. 97) et à l’histoire comme « seconde nature » (p. 96-97) — délaisse la vérité et « ne dispose plus d’aucun critère pour distinguer en elle-même ce qui est connaissance et ce qui est idéologie » (ibid.). Face au danger du scepticisme, elle s’accroche à des abstractions naturalisées (« le processus social en soi, le Parti », ibid.).

26Loin de la séparation par l’« action pure » (formule sartrienne) entre un sujet constituant et le monde, l’action prônée par Merleau-Ponty, la praxis — « qui nous [installe] dans un ordre qui n’est pas celui de la connaissance, mais celui de la communication, de l’échange, de la fréquentation » (p. 74) — retrouve le motif de l’enlisement et de l’adversité du début des années 195055. Elle le perfectionne si l’on veut, puisque la conscience n’est pas face à l’histoire devant un mystère particulier, mais qu’elle est prise dans la trame de l’histoire qui est de la même étoffe que l’existence humaine elle-même. C’est là le sens cherché dans l’institution et dans l’exploration de l’« intermonde » (« histoire, symbolisme, vérité à faire », p. 278) que la conscience sartrienne ne réussit pas à penser :

Au point de contact entre les hommes et les données de la nature ou du passé apparaissent comme des matrices symboliques qui ne préexistent nulle part, et qui peuvent, pour un temps ou pour longtemps, mettre leur marque sur le cours des choses puis disparaître sans que rien les ait détruites de front, par désagrégation interne, ou parce que quelque formation secondaire y devient prédominante et les dénature. (p. 28)

27Ces réflexions sont développées dans Les Aventures de la dialectique dans le cadre d’une discussion des thèses de Sartre sur le matérialisme historique et plus particulièrement sur la spontanéité, c’est-à-dire l’inéluctabilité — ou non — de la révolution. Ainsi, faire de la spontanéité et de la conscience des membres d’une même alternative comme le fait Sartre, c’est finalement proposer l’écrasement des prolétaires par le Parti (ce « double de la conscience » (p. 149) sartrienne) présenté comme l’unique médiation, par ailleurs résolument transcendante. Le Parti chez Sartre fonctionne comme un garant, ou un dépôt de mémoire collective. Et cette mémoire impersonnelle, tirée du passé, Merleau-Ponty la constate embaumée, anonyme, et donc sans efficace politique. D’une phrase, le philosophe insiste sur l’enjeu temporel derrière les questions politiques et historiques traitées par Sartre : « Toute la théorie du Parti et de la classe chez Sartre dérive de sa philosophie du fait, de la conscience, et, par-delà le fait et la conscience, de sa philosophie du temps » (p. 149). C’est ainsi plus largement la sédimentation — terme d’origine husserlienne — qui permet à Merleau-Ponty de penser l’» accumulation [...] historique » (p. 58) et la temporalité à l’œuvre dans l’histoire humaine56, délaissée par Sartre. Dans une longue note comparant les évolutions respectives d’Husserl et de Sartre, le philosophe écrit :

À la fin de sa carrière seulement, [Husserl] a ouvertement posé comme un fait primordial que le sujet constituant s’insère dans le flux temporel (ce qu’il appelait sich einstromen [sic]), que c’est même sa situation permanente, que par suite, quand il se retire des choses pour les reconstituer, il ne retrouve pas un univers de significations déjà fait, il construit, et qu’enfin il y a une genèse du sens (p. 193).

28Et il poursuit sur l’idée selon laquelle la conscience sartrienne regarde le monde déjà fait, de l’extérieur, et l’action – le faire (c’est Merleau-Ponty qui souligne) – est « initiative absolue, sans racines » (p. 193). Husserl, quant à lui – à qui Merleau-Ponty prête le terme de praxis – est amené à s’interroger sur cette énigme d’une conscience confrontée à elle-même en même temps qu’à un intermonde. L’échec dont il est question en 1955, c’est donc celui d’une philosophie qui renonce à penser l’institution, autrement dit l’être-institué, qui est l’envers de l’être-naturel. Les recherches sur la nature des années suivantes57 s’engageront résolument vers une ontologie prenant l’institution comme levier pour penser l’être-naturel58.