1André Pierre-Louis (1946-), autonommé Monchoachi, est un poète martiniquais bilingue franco-créole. De 1976 à 1979, ses premières compositions poétiques publiées sont écrites essentiellement en créole. En 1980 et en 1982, il publie deux compositions bilingues franco-créoles : Manteg (créole/français) et Nostrom (français/créole). De la parution de ces ouvrages à celle de sa série Lémistè 1 (2012, 2015, 2021 et 2023), via Nuit gagée (1992) et L’Espère-geste (2002b), le lecteur peut observer une réflexion progressive dans sa poésie qui porte sur trois thématiques majeures : la voix et la figure du conteur créole, la parole et la langue créoles, le rapport de l’être-au-monde (créole). Cette réflexion se développe ou se déploie tant dans ses essais que dans ses textes poétiques, donnant lieu à une poésie-pensée.

2Les rencontres de Lakouzémi, initiées par Monchoachi en 20072, constituent le nœud du développement de cette poésie-pensée qui se veut également une écopoétique. Il s’agissait de sortir des discours du capitalisme extractiviste, numérique et assujettissant qui individualisent de plus en plus, cherchant clairement à neutraliser tout vrai élan collectif. Le ton est donné à travers le manifeste intitulé « Laissez parler le vent », consigné à l’ouverture d’Éloge de la servilité (désormais ES), le premier volume de Lakouzémi publié en 2007 :

[…] se sortir du fond de la caye 3, c’est accomplir la démarche d’aller dehors, se tenir sur le pas de la porte pour prendre vent, pour « laisser parler le vent ». Ainsi, il y a un lakou là où la parole se déploie, se redéploie dans sa fluidité.
L’idée ici est donc d’œuvrer à la manifestation d’un lakou, lieu dont le dessein est d’accueillir, d’éprouver et de prolonger toute exploration originale et féconde de notre parole, tout réexamen de nos discours en ce qu’ils élaborent, orientent, supportent, rythment et occultent notre relation au monde (ES 2007, p. 5).

3L’une des particularités fondamentales de la série Lémistè (désormais Lém) est de représenter les pensées hautement élaborées dans les deux seuls volumes de Lakouzémi, notamment le second, publié en 2008, lequel affiche en couverture : Retour à la parole sauvage. Lakouzémi –« la cour des zémis »– est un néologisme, un mot-valise, constitué des morphèmes « lakou » en créole (la cour, relevant notamment de l’espace culturel et cultuel du vodou) et « zémi », désignant « les divinités des Caraïbes qui peuplaient le monde et l’enchantaient » (Desrivières 2022, p. 375).

4Ainsi, l’écopoétique de Monchoachi s’inscrit dans une relation de l’être au monde intrinsèquement lié, d’abord, avec un lieu réel et symbolique – le lakou caribéen – et une modalité langagière – « la parole sauvage ». Une telle relation transpire d’un certain romantisme germanique, digne d’un poète-penseur tel que Hölderlin. Néanmoins, il reste à poser la question de la définition et de la perception du monde envisagé par le poète-penseur martiniquais. Dans cette contribution qui se veut aussi une méditation, je tenterai d’esquisser, d’abord, le monde perçu par l’Occident comme face-à-face entre un Sujet et un Objet, selon Monchoachi ; ensuite, de montrer comment, en s’inspirant du mode de penser de Heidegger, entre autres, il récuse le monde-objet au profit du monde-présence qui lui inspire une panpoétique ; enfin, d’indiquer la manière pour lui d’habiter le monde-présence en poète, tissant une écopoétique singulière.

Le monde perçu comme face-à-face entre Sujet et Objet

5L’on ne peut parler du monde ou d’un monde sans commencer par se situer par rapport à ce monde ou dans ce monde, sans commencer par dire de quel lieu on parle. S’agissant de Monchoachi, il parle depuis la Caraïbe : celle qui se situe dans la présence-absence, celle qui s’entend, dit-il dans La Case où se tient la lune (2002a), dans l’« héritage de la langue des Caraïbes » (p. 8) et des Noirs venus d’Afrique. Dans cet essai poétique, il affirme: « En réalité, la Caraïbe est une atopie » – un lieu hors lieux, tel un nouveau commencement – avant de la considérer « comme une proposition de communiquer au monde un sens nouveau. Une proclamation » (ibid., p. 10, 15). Celle-ci débouche sur « une langue sauvage et black-karib » (Cavaillès 2009, p. 4).

6C’est de ce lieu que le poète-penseur oppose la « cartographie européenne » à la « cartopoétique caraïbe ». Ainsi, on peut lire dans son article « Nha caéra, rété, habiter4 », consigné dans Retour à la parole sauvage (2023 ; désormais RPS) :

La cartographie et la cartopoétique ont ceci de différent que l’une est une écriture des lieux par les hommes et au regard des hommes, quand l’autre est une écoute par les hommes de la parole des lieux, qui se confond avec la parole des dieux. L’une est une prescription, l’autre un entretien […]. L’une traduit et trahit une hantise de l’appropriation, de la délimitation, du bornage, de l’aménagement, toutes choses supposées garantir à la fois la sécurité, la conservation et la « mise en valeur », quand l’autre appelle les lieux dans sa parole pour les écouter chanter (RPS, p. 104).

7Dès lors, l’intelligence saisit cette avidité des colons occidentaux venus s’accaparer des terres des dits Indiens des Amériques, de les exterminer, de déporter des Noirs d’Afrique pour transformer cette nature caraïbe « en simple réservoir de richesses » à extraire et de ranger les lieux « suivant l’unique échelle de la valeur », tout en revisitant quasiment toute la toponymie de ces lieux ignorés jusque-là (RPS, p. 110, 111).

8Or, « “dire le nom, c’est commencer une histoire”. Ainsi parle Samuel Makidemewabe, Indien swanpy cree du Canada», cité par Monchoachi qui fait de cette parole le titre d’un article figurant dans Retour à la parole sauvage (p. 43). Doublé d’une figure de géolinguiste, le poète-penseur décline « les noms que les Caraïbes donnaient aux différentes îles et ce que ces noms signifieraient », à l’instar de « Cuba […] simplement la Terre » ; « Iamachich, l’Île aux Sources, la Jamaïque » ; « Aïtij, Le Pays Âpre, Pierreux, l’Île de Saint-Domingue » ; « Aïchi, l’Île aux Piments, Marie Galante », etc. (RPS, p. 107-108). Dans Lémistè 1, sous-titré Liber America, le sens du nom constitue une thématique forte, réitérée notamment par un leitmotiv qui traverse trois chants de ce poème épique qui évoque le mode d’habiter des indiens de l’archipel caraïbe et des continents américains via la voix d’un poète-conteur créole : « Voici que nous allons nous mettre à l’écoute du nom » (Lém. 1, p. 133, 135, 138) ; puis, vient cet autre leitmotiv lexicophagique à travers le chant intitulé « Les écorchés » : « Mangez leurs mots », avant de clore le chant par ces mots qui ressemblent à une attestation de victoire : « Vous avez un nouveau nom » (Lém. 1, p. 140, 141).

9Cet intérêt du poète-penseur pour les mots et les noms doit tout simplement nous rappeler que tous les mots cachent un cadavre, d’après René Depestre (1981, p. 109) : cadavre glossique et cadavre physique. Le dénominateur commun étant la domination de ceux qui assassinent. En ce qui concerne la Caraïbe, ce cadavre résulte des conflits entre des colons européens dominants et des peuples autochtones dominés, exterminés, et d’autres peuples déportés, tout aussi dominés, en passant par le désir de conquérir le monde par l’imposition d’une vision exclusive du monde. Ainsi, dans L’Espère-geste (2002b ; désormais EG), titre qui semble évoquer l’espérance d’une action ou d’un haut-fait humain, le poète-penseur s’amuse à questionner « la question : “Qu’est-ce que les Lumières ?”» :

Combien depuis qu’ils ont commencé
À nous nommer, Pierre, Paul,
Avec des noms d’apôtres, nous ouvrant ainsi
Un petit coin de paradis ;
Depuis que la parole s’identifie à la lumière
Et la lumière au progrès blip ! blip !
De degré en degré, nous dégringolons,
Combien avons-nous dû connaître la peur absolue,
Pour avoir contracté pareille âme servile !
Et maintenant qu’ils nous ont enclos :
Humanisme, Démocratie, Paix,
Progrès, S é c u r i t é,
L’Âme et la Raison;
Et pour finir, le guerrier banni, le danseur
Métamorphosé en pécheur
Au point de ne plus pouvoir laisser ça
Ça nous prendre
[…]
Le monde non comme volonté, mais comme représentation.
« À quoi bon se fatiguer, à quoi bon penser par soi-même,
Pourvu qu’on puisse payer ? » (EG, p. 37)

10Ces déportés, dominés, renommés, se retrouvent donc victimes d’une perception du monde qui leur échappe. Ils sont au nombre de tout ce qui peut rentrer dans les tableaux de calculs capitalistes, extraits du monde-présence pour être projetés et insérés dans le monde numérique : là résident toutes les lumières d’une perception rationaliste frisant un certain obscurantisme dégradant. Dans sa composition Partition noire et bleue. Lémistè 2, consacrée à l’Afrique-Océanie, Monchoachi pose clairement cette perception:

Cette haute idée qui longtemps a gouverné l’Afrique de part en part, l’a, de fait, préservé de la misérable et ruineuse notion d’un monde perçu comme simple face à face entre un Sujet dont la prétendue mission serait mainmise et maîtrise d’un Objet, et dans cette perspective, mise en œuvre de dispositifs universels et traque, avec pour contrecoup, paradoxal et funeste tout à la fois, de dévaster terre et ciel et de plonger l’espèce humaine tout entière dans l’assujettissement absolu… (Lém. 2, p. 136)

11Dès lors, il apparaît nécessaire au poète-penseur de sortir de cette catégorie de penser occidentale qui pose « l’habiter de notre monde moderne » selon un ordonnancement, une mise en ordre et à raison « depuis la fabrique de la science, de la technique et des technologies », contrairement au monde posé :

« comme présence, nha caéra, notre terre, notre pays, non pas ce monde que l’on s’acharne à réduire et qu’on désespère de trouver, mais monde auquel on s’ouvre, qu’on laisse venir dans l’appel du retrait, de la retenue et de la mesure du rété et du narétacayem [retirer] caraïbe » (RPS, p. 113-114).

12Qu’on parle du « Tout-monde », de « totalité monde » (Glissant, [1981] 1997b) ou de « mondialité » selon Glissant et Chamoiseau (2007), de « faire monde » selon Malcom Ferdinand (2019), l’on n’est pas sorti tout à fait de la catégorie de penser occidentale qui induit le monde-objet. Avec ces trois auteurs caribéens, il s’agit de trouver au final des variables d’ajustement. Quand Glissant désigne le « Tout-monde » comme la relation d’une coprésence des êtres et des choses (1997b), il ne propose pas de vivre pleinement cette coprésence dans un monde posé comme présence même, mais plutôt de détourner des idées parasites qui ternissent le monde-objet. Quand, dans Une écologie décoloniale (2019), Malcom Ferdinand parle de « panser la double fracture coloniale et environnementale de la modernité » (2019, p. 405) sur la base d’une justice devant être orchestrée (implicitement) par les acteurs mêmes du néocolonialisme, on n’est toujours pas sorti du monde-objet anthropocentré, par le fait même que l’idée de « panser » empêche celle de bien penser.

13À l’opposé de toutes celles et ceux qui proposent d’éternels détours face au monde-objet, Monchoachi opte pour le retour radical à un monde-présence qui renvoie à un monde longtemps oublié. Ainsi, dès le premier paragraphe du « Liminaire » de Lémistè 3, le poète-penseur rappelle son projet initial :

Les deux premiers chants de Lémistè (Liber America et Partition noire et bleue) ont tenté de recueillir et d’esquisser les traits de certaines modalités d’habiter la terre qui se sont épanouies à différentes époques et souvent subsistent encore, même étiolées, même altérées, dans les Amériques indienne et noire et en Afrique-Océanie. Ces modalités se trouvent, à travers ces chants, en quelque sorte mises en réserve d’une pensée qui doit s’élaborer à partir du monde d’aujourd’hui et que ce monde appelle depuis l’abîme de sa misère infinie (Lém. 3, p. 13).

14Mais au-delà des « Amériques indienne et noire » et de l’« Afrique-Océanie », le poète-penseur en appelle au monde des Grecs anciens et à celui des Asiatiques, notamment les Chinois, en évoquant Héraclite et Lao-tseu. Du premier, il retient ce fragment comme boussole, parmi quelques autres assez considérés: « La pensée est commune et la sagesse consiste à être familier de la pensée qui gouverne le tout par le moyen du tout » (RPS, p. 199); et du second, il retient que « le Tao est le fond secret et commun à tous les êtres » (ibid., p. 200).

Habiter le monde en poésie: panpoétique et écopoétique

15Là, il y a une pensée universelle, intégrale: pensée commune ou fond commun à tous les êtres. Cette pensée, renforcée par le « Quadriparti uni » de Heidegger, à savoir « la terre et le ciel, les divins et les mortels » ([1951] 1958, p. 212-213), inspire fortement « la parole sauvage » du monde-présence de Monchoachi, à un point tel qu’elle débouche sur une panpoétique, puisque cette parole sauvage est ainsi définie:

[…] la vision d’un monde comme totalité habitée et régulée dont les différents plans ne se superposent pas, mais se reflètent et se font écho : se répondent, et même se jouent les uns des autres, jouent les uns à destination des autres. Ceci parce que les différents êtres qui peuplent cette totalité – divinités, plantes, roches, sources et rivières, animaux et personnes – ne sont que des émanations d’une seule et unique Présence (RPS, p. 202).

16Dans cette perspective panpoétique, il est possible d’habiter un monde où, dit Heidegger :

La terre est celle qui porte et qui demeure, celle qui fructifie et nourrit –entourant de sa protection l’eau et la roche, la plante et l’animal. […]
Le ciel est la course du soleil, le progrès de la lune, l’éclat des astres, les saisons de l’année, la lumière et la tombée du jour, l’obscurité et la clarté de la nuit, l’aménité et les rigueurs de l’atmosphère, la fuite des nuages et la profondeur azurée de l’éther. […]
Les divins sont ceux qui nous font signe, les messagers de la Divinité. […]
Les mortels sont les hommes. ([1951] 1958, p. 212)

17Par conséquent, dans le fait d’habiter le monde-présence, il est aussi possible alors, de convoquer les esprits du monde magique antillais, spécialement ceux du vodou haïtien. Car les lwa (loa) ne sont nullement fâchés avec l’harmonie entre l’homme et la nature.

18Et puisque la série Lémistè affiche le dérobement de l’histoire des hommes et des dieux, des êtres et des choses, en vue de convoquer la présence dans l’absence, le réseau lexical du vodou haïtien et de l’univers mystique antillais dans les deux premiers chants de Lémistè 1 donnent le ton de l’ensemble de la composition où l’on entend une parole de grande veillée funèbre, non moins épique : « ouanga » (wanga = magie, p. 11), « Châmes [Charmes] parlés » (p. 12), « magique-la » (p. 13), « mapou » (fromager), « carrefour quat’croisée », « les baigneuses », « pieds poudrés » (vagabond, bourlingueur), « conteurs », « des libations de tafia », « Youn-bèl-gason-habillé-tout-en-noi » (Yon-bèl-gason-abiye-tout-an-nwa = Un-beau-garçon-habillé-tout-de-noir, connotant une image de la trinité Baron Samedi, Baron Lacroix et Baron Cimetière, p. 17).

19De même, dans Lémistè 2, l’on relève : « Colliers maldioc, houngué-vé » (talisman vodou, fait de cubes de verroteries bleu, rouge, blanc, en adjonction ; au milieu, un pendentif – petit sac en tissu – qui renferme une oraison appelée Houngue ve, p. 45) ; « La Manman-Loa » (Manbo ou haut dignitaire femme du vodou, p. 73) ; « Guédé » (Gede : famille de loa ou d’esprit de la mort et de la vie, p. 86) ; « loa ki dansé kon koulèv » (lwa ki danse kon koulèv – loa ou esprit qui danse comme une couleuvre : allusion sans doute à Damballah, le dieu de la connaissance, p. 92) ; « ason » (insigne de la mambo ou du houngan, p. 98) ; « Ogoun » (Ogou : loa, esprit ou dieu de la guerre dans le vodou haïtien, p. 125).

20En parfaite relation avec « l’Esprit du Ciel qu’on appelle Double Vue », dans le Popol Vuh des Mayas-Quichés (DesRuisseaux 2011, p. 35) du Guatemala et du Mexique, le poète-penseur insiste, dans Lémistè 2, sur le réel et le jeu de la dualité-relation, tel un principe premier qui mobilise le monde-présence : « monter / descendre », « prend / baille [Prendre / donner] », « l’éternel retour », « le visible / l’invisible », « la mort / la vie », « Voum-vap: rentré-sòti [entrée-sortie]5», « l’attrait / le retrait », « mâle / fimelle [femelle] » (p. 43-62). L’illustration écopoétique la plus significative de ces duos semble être « mâle / fimelle » :

Mâle dans une paire, fimelle dans autre paire
vice versa,
La rouge ou la noire, c’est parti, lévez lãmain désappiyez6:
Soleil mâle, lune fimelle: la boule rouge !
étoiles fimelle, lune mâle : la boule noire!
mâle le potorik piéd-bois douboutt gros-nègue7
dans la savane,
Fimelle l’herbe qui ondoie sous l’harmattan (Lém. 2, p. 51)

21L’écopoétique de Monchoachi repose essentiellement sur l’écoute de la parole, « la Première Parole », « la parole sauvage », celle des ancêtres, qui éclaire le sens oublié des mots. C’est ce qui explique ce bilinguisme composé (Jardel 1979, p. 26 ; Desrivières 2025, p. 1188) français-créole du poète-penseur dans Lémistè, caractérisé par une obsession de l’étymologie créole, la valorisation et la stylisation de la voix « épique » et de la parole obscure, presque mystique, du conteur créole.

22Habiter le monde-présence, c’est d’abord l’écouter : écouter la parole du monde. Mais comment l’écouter ? En poète, nous dit Hölderlin : « Plein de mérites, mais en poète, / L’homme habite sur cette terre9 » (Heidegger [1951] 1958, p. 230). Et Heidegger, dans ses exégèses de Hölderlin, se demande : « comment l’homme habite en poète ? » (ibid., p. 231). Et l’on finit par comprendre que l’homme habite la terre en prenant la mesure de son habitation par la parole : la parole pensée, la parole parlée et la parole donnée. Ce dernier aspect peut être éclairé par cette réplique relevée dans Épître aux jeunes acteurs pour que soit rendue la parole à la parole ([2000] 2018) d’Olivier Py : « La Parole est cet amour qui s’incarne dans l’oralité sous la forme d’une Promesse. Quand un homme promet, il dit : “Je te donne ma parole”» (p. 26).

23Quant à la notion d’habitation par la parole, il revêt un sens profond dans le monde créole, tant dans l’espace antillais français qu’haïtien. En Haïti, quand un homme ou une femme originaire du monde rural, évoluant dans le monde électrique urbain, est en butte à maintes difficultés, il n’est pas étonnant de l’entendre dire: Fòk mwen al nan bitasyon m (Il faut que j’aille sur mon habitation). Il faut surtout entendre « mon lakou », celui de ma famille. Relevant de la culture vodou, le terme lakou désigne à la fois le domaine familial sacré et le lieu traditionnel de convivialité et de circulation de la parole dans la société haïtiano-antillaise, notamment la parole obscure du conteur créole. En ce sens, à la fin de l’ensemble des séances de Lakouzémi, il y avait un supplément de sens à travers quelques rituels vodou au cours desquels la libation jouait un rôle fondamental.

24Arroser ou bénir la terre d’eau : ce geste culturel ou cultuel lie une intention mémorielle, spirituelle, à une réalité individuelle et circonstancielle, inscrite dans l’imaginaire collectif. Fòk mwen al nan demanbre 10… Fòk mwen al jete dlo. Mwen santi m mare (Il faut que j’aille au démambré [sur mon habitation]... Il faut que j’aille jeter de l’eau [faire une libation]. Je me sens envouté), c’est une pensée ou un dire propre à l’habitant ou l’habitante 11 des provinces migré.e.s à la capitale haïtienne, ou émigré.e.s en pays étranger.

25Métaphore de la connaissance, associée à Damballah, symbole de l’initié et du connaissant qui cherche à maîtriser ou concilier l’obscurité et la lumière, l’eau est un élément essentiel dans le vodou haïtien et l’animisme ou la pensée magique du Bénin. À la manière d’un éloge, le thème de l’eau, associé à la parole, est ainsi annoncé dans Lémistè 1 : « La grande parole salue l’eau » (p. 99, 175). Dans Lémistè 2, consacré à l’Afrique-Océanie, le thème se déploie dans une structure en boucle, circulaire, alliant le cycle de la vie et de la mort, récusant l’alpha et l’oméga du monothéisme chrétien, dans un lancement de joie dont le thème est constant :

La grande parole salue l’eau,
fend les vagues,
sépare les eaux boueuses,
fixe les bornes aux flots,
Mène au lieu de halage :
À présent, le cri de joie (Lém. 2, p. 14).

26Cet éloge et ce « cri de joie » peuvent être mis en accord avec cette parole de L'eau et les rêves de Gaston Bachelard : « L’examen de l’imagination nous conduit à ce paradoxe : dans l’imagination de la vision généralisée, l’eau joue un rôle inattendu. L’œil véritable de la terre, c’est l’eau » ([1942] 1993, p. 39). Aussi, cette autre parole de Rachel Carson, fruit de la déduction logique de ses observations, peut être clairement entendue : « À une époque où l’homme a oublié ses origines et s’est même rendu aveugle aux facteurs les plus essentiels de sa survie, l’eau comme bien d’autres ressources est devenue victime de son indifférence » (Carson, [1962] 2019, p. 83). Revenant à la poésie, le titre de l’unique poème –« La Mère du monde »– constituant l’ultime chant (LIV) ou la coda de l’ultime mouvement intitulé « L’eau (retour) » de Lémistè 2, laisse enfin entendre ce que l’eau représente pour le poète-penseur dont le dernier vers de sa composition fait vibrer une belle note de transmission : « Pour que le chemin soit clair » (Lém. 2, p. 155).

27S’opposant aux (néo)colons, à tous les anthropocentrés, qui ont toujours cherché à borner la terre dans l’arbitraire, à détruire son écosystème dans le mépris des principes immanents, à dévorer ses multiples ressources dans une excessive gloutonnerie, tout en refusant de penser aux suites funestes de leur extractivisme aveugle, Monchoachi nous rappelle les gestes poétiques et salvateurs de la nature, dans une perspective postextractiviste. Aussi, il inscrit son écopoétique dans un matérialisme typique, c’est-à-dire un savoir du monde matériel créole caribéen –incluant les mystères et les mortels, les êtres et les choses– et axé sur la parole et la pensée créoles. Ce matérialisme typique, inspiré des Grecs anciens, peut être raccordé également aux idées de Heidegger, lesquelles renvoient à la pensée matérialiste des présocratiques, notamment Héraclite et Parménide, invitant à l’écoute de la parole (la première), de « l’être de l’étant », de la « présence du présent » dont la simplicité est souvent voilée (Heidegger [1951] 1958, p. 166, 249-241).

28En ce sens, le poète-penseur suggère de sortir « de la parole blanche », coloniale, au profit de « la grande parole » ou « la Parole-l’Ancêtre qui parle / dont l’écoute amène l’éclaircie » (Lém. 2, p. 97). L’éclaircie, autrement dit : une vérité. Une parole révélée, dévoilée. D’après l’alètheia revisitée par Heidegger. Cette vérité, chez les Grecs anciens, se révèle dans une parole magico-religieuse efficace, proférée par les hommes autorisés, exprimant une puissance qui fait corps avec les forces de la phusis (la nature), explique Marcel Détienne (2006, p. 118-123). Ainsi, le poète-penseur se pose en homme autorisé. Écouter la vérité de sa parole, émanant de « la grande parole », c’est aussi écouter le chant du monde, le rythme du monde : « Le poète, comme l’Indien, l’oreille tendue collée au sol, il perçoit ce qui a eu lieu et résonne encore et ce qui vient », tel est le premier paragraphe de La case où se tient la lune (p. 7).

29La parole du poète-penseur martiniquais s’accorde parfaitement avec celle du penseur allemand qui affirme, en effet, dans son Acheminement vers la parole que : « la parole est parlante. Cela veut dire aussi et d’abord la parole parle » (Heidegger [1959] 1976, p. 22). Puis, il se demande : « dans quelle exacte mesure l’homme parle-t-il ? » (ibid.). Dès lors, il est possible de saisir avec lui que l’être humain parle pour dire le monde et les choses, « l’un à travers l’autre », « l’un pour l’autre » (ibid., p. 27), dans ses langues et ses expressions ancrées en son lieu. Et dans son essai Quelle Langue parle le poète ? (1992), Monchoachi renchérit : « L’initiation du lieu originel ne peut consister que dans l’écoute de la langue » (p. 66).

30Enfin, dans « Rhalé-mennen-vini » (tirer vers soi, littéralement: haler-mener-venir), l’un des articles de son Retour à la parole sauvage, le poète-penseur martiniquais précise :

Le lieu où la présence humaine se manifeste en propre, c’est la parole. Elle est le lieu sans lieu qui embrasse tout lieu « jusqu’au-delà du lieu ». Et la parole dans chaque communauté humaine distincte, différenciée, se formalise dans une langue (RPS, p. 228).

31La parole créole ou sauvage, dans son corps à corps avec les langues françaises et créole –mobilisée par le bilinguisme composé, demeure donc l’habitation de l’être caribéen franco-créolophone. C’est ce qu’indiquent la pensée et la poésie de Monchoachi.

*

32Parler la poésie – au sens de l’invention, de la création – pour Monchoachi, c’est habiter le monde-présence à travers une parole créole ou sauvage. Celle-ci se veut ouverte sur les plans linguistiques, culturels et topographiques. Elle guide les esprits et les attitudes de tout être qui cherche, bon gré mal gré, à sortir de l’extractivisme accéléré d’un monde capitaliste où « toutes les choses sont des nombres » (RPS, p. 51), en se réconciliant avec la « lutte des contraires » –hors toute débilité d’égalité– en lieu et place de « l’antagonisme des mêmes » (ES, p. 154, 167). Dès lors, la voix réflexive et poétique singulière qui porte cette parole sauvage s’identifie à celle de tout être humain capable de s’ancrer dans sa terre natale, tout en embrassant le monde-présence en parlant la poésie:

Ainsi, parlant la poésie, l’homme pourra-t-il de nouveau parler et, lège, démassifié et désencombré, pourra-t-il ouvrir grand son lakou (sa clairière) et y accueillir résonner sous le ciel la musique de la terre, car il aura trouvé le ton qui s’y accorde et la manière d’y mener vibrer sa voix (RPS, p. 254).

33Et le lakou, n’étant nullement vidé de son sens écologique plein, de son accord et de ses vibrations avec une nature aussi vivante et inspirante que celle élevée au rang de divinité par un Spinoza, vénérée par un Goethe ou un Hölderlin, il est possible qu’il soit romantique. Ainsi, l’esthétique et l’écopoétique du poète-penseur martiniquais, avec quelques particularités propres au monde matériel typique de la Caraïbe, s’inscrivent dans le modèle romantique, le troisième paradigme de la philosophie esthétique de Marc Sherringham, selon lequel le beau se localise « dans l’art qui manifeste l’absolu », se définit comme « la révélation de la vérité », se présente comme « exaltation et supériorité », s’appréhende comme « la connaissance ultime » et s’impose comme « puissance créatrice de l’humanité » dans la production artistique (1992, p. 36).