1J’aborderai ici, très brièvement, le témoignage d’un auteur qui est devenu célèbre pour la défense de son ethnie et aussi pour celle de la forêt où il vit, de plus en plus menacée par des pratiques extractives illégales, dans la région amazonienne du Brésil : Davi Kopenawa Yanomami. Je tiens à préciser, avant tout, qu’il n’y a pas que des pratiques extractives illégales en Amazonie. Il existe également une exploitation responsable et durable qui préserve la forêt, pratiquée notamment par les populations autochtones, les récolteurs de latex [appelés seringueiros], de noix du Brésil, d’açaï, de noix de coco babaçu, d’huile et de plantes médicinales, et bien d’autres travailleurs qui dépendent de la forêt pour leur survie et luttent pour sa préservation. La figure la plus emblématique de ce type d’extractivisme est Chico Mendes, président du syndicat des travailleurs ruraux de Xapuri et leader des seringueiros d’Acre (région amazonienne), assassiné en 1988 pour avoir défendu les intérêts des « peuples de la forêt »1.

2Les peuples originaires des Amériques nous mettent en garde, depuis longtemps, contre les effets dévastateurs de l’extractivisme irresponsable pour l’avenir de notre planète. Ces avertissements, parfaitement en accord avec les connaissances scientifiques environnementales actuelles, puisent leurs racines dans un savoir ancestral. Or, ce savoir se heurte à la résistance des mêmes groupes d’intérêts qui s’opposent aux sciences environnementales, les accusant d’être catastrophistes et erronées. Récemment, le président de la première puissance mondiale a même déclaré à l’ONU que les conclusions scientifiques sur le réchauffement climatique étaient un canular sans fondement.

3Davi Kopenawa est depuis longtemps une figure de proue de la diffusion de ces avertissements. Je l’ai rencontré pour la première fois personnellement en août 2024, lors du V^e Congrès international Mundos indígenas [Mondes autochtones] qui a eu lieu à l’Université fédérale de Roraima, dans le nord du Brésil, où vivent ce leader amérindien et son peuple, les Yanomami2. Il y était venu escorté d’agents de la police fédérale lourdement armés, qui sont restés en alerte permanente contre toute éventuelle attaque, car Kopenawa reçoit des menaces de mort depuis 2014 (soit dit en passant, Chico Mendes avait également une escorte policière, ce qui ne l’a pas empêché d’être assassiné). Ces précautions se justifient, car il est depuis longtemps l’une des principales voix des peuples autochtones contre la dévastation des forêts et des rivières par un extractivisme irresponsable et criminel. Entre autres nombreuses initiatives, Kopenawa est co-auteur d’un livre à succès : La Chute du ciel (désormais CC) initialement publié en français en 2010, bien qu’il vive au Brésil et que sa deuxième langue soit le portugais. Le partenaire du chef Yanomami dans ce projet était l’anthropologue français Bruce Albert, sans lequel La Chute du ciel n’aurait pas été publiée, car le scientifique était responsable de la sélection, de la transcription et de l’organisation de tout le matériel extrait des enregistrements avec Kopenawa.

4Avant tout, il nous faut considérer la portée symbolique et institutionnelle du lieu de sa publication, car la collection « Terre humaine », aux Éditions Plon, compte dans son catalogue, depuis sa création en 1954 par Jean Malaurie, un nombre impressionnant d’ouvrages devenus des références incontournables en anthropologie, en ethnologie et dans les disciplines connexes. De ce livre est également né un documentaire, en coproduction franco-italo-brésilienne, sorti en 2025 et réalisé par Eryk Rocha et Gabriela Carneiro da Cunha.

5Cependant, avant sa parution en portugais, La Chute du ciel a également été traduite en anglais et publiée en 2013 par une prestigieuse maison d’éditions universitaires (Harvard University Press), avec une préface de Jean Malaurie, le créateur de la collection « Terre humaine ». La première édition brésilienne n’a vu le jour qu’en 2015, à partir d’une traduction de l’édition française, suivie des publications en italien (La caduta del cielo : parole di uno sciamano Yanomami, 2018) et en allemand (Der Sturz des Himmels. Worte eines Yanomami-Schamanen, 2024).

6La Chute du ciel (désormais CC) évoquée par le titre désigne une sorte de fin du monde, lorsque le ciel (qui est soutenu par les entités spirituelles des Yanomami) s’effondrera parce que ces entités ne parviennent plus à le soutenir. Le titre résume l’alerte lancée par Kopenawa concernant les pratiques néfastes des « Blancs » envers l’environnement, bien que ce terme apparemment racialisé, dans le récit de Kopenawa, ne désigne pas seulement la couleur de la peau – le « Blanc » est un membre de la « civilisation » dominante, quel que soit son phénotype.

7L’ouvrage a été réalisé en collaboration avec l’anthropologue Bruce Albert qui indique, dans l’introduction, avoir enregistré, transcrit et traduit en français les récits et les réflexions de Davi Kopenawa. Selon Albert, ils relatent, avec une intensité poétique et dramatique, enrichie de perspicacité et d’humour, la confrontation historique entre les Amérindiens et les marges de notre « civilisation ». Albert décrit son expérience chez les Yanomami comme une aventure personnelle qui a duré toute sa vie et il se définit comme un observateur engagé, tout en précisant :

Ce livre n’en constitue par pour autant une ethnobiographie classique. Il ne s’agit nullement, en effet, d’un récit de vie sollicité et reconstruit par un rédacteur fantôme, à partir de son propre projet documentaire, à la mode des classiques nord-américains du genre au début du siècle dernier. Ce n’est pas non plus une autobiographie ethnographique relevant d’un genre narratif traditionnel, transcrite et traduite par un anthropologue tenant lieu de simple secrétaire. Les registres du témoignage de Davi Kopenawa excèdent de beaucoup les canons autobiographiques (les nôtres ou ceux des Yanomami). Le récit des épisodes cruciaux de sa vie entremêlent indissociablement histoire personnelle et destin collectif. Il s’exprime à travers une complexe imbrication de genres : mythes et récits de rêve, visions et prophéties chamaniques, discours rapportés et exhortations, autoethnographie et anthropologie comparative. Par ailleurs, ce livre est issu d’un projet de collaboration situé à l’intersection, imprévue et fragile, de deux univers culturels. (CC, p. 29)

8D’après Albert, le livre est né du désir de Davi Kopenawa d’atteindre un public plus large dans la société globale, de dénoncer les menaces qui pèsent sur la survie de son peuple. Il relie ces menaces à des problèmes environnementaux et écologiques plus amples, concernant la destruction des forêts par les modes d’appropriation utilisés par le « peuple de la marchandise » – c’est le terme utilisé par Davi Kopenawa Yanomani pour désigner ceux qui ne voient la forêt que comme une source de marchandises à en extraire (or, métaux rares, bois etc.), sans se soucier des conséquences environnementales et humaines que cette extraction engendre. Autrement dit, ce « peuple de la marchandise » transforme en objets d’achat et de vente ce que les populations autochtones considèrent habituellement comme des entités à respecter dans leurs formes d’existence propres – et donc non commercialisables. C’est là que réside l’un des conflits insolubles entre les valeurs de la société globale et celles de l’ancestralité amérindienne.

L’arrivée du « peuple de la marchandise » 

9D’après le récit de Kopenawa (CC, p. 540), au début, le territoire des anciens « Blancs » ressemblait à celui des Yanomami. Mais après la mort de leurs ancêtres les plus sages, ceux qu’Omama (dieu des Yanomami) avait créés et à qui il avait transmis ses enseignements, les enfants et petits-enfants des « Blancs » ont eu une nombreuse descendance qui a rejeté les paroles de ses ancêtres et a entrepris d’abattre toute la forêt. Insatisfaits des quelques outils métalliques qu’Omama avait enseignés à leurs parents, ils ont commencé à convoiter le métal plus solide et plus tranchant qu’il avait caché sous la terre et les eaux. C’est là que les problèmes ont commencé : ils ont commencé à extraire les minerais du sol, à construire des usines pour les fondre et fabriquer des marchandises en grande quantité, et ils sont tombés amoureux de ces marchandises « comme si elles étaient de belles femmes » (CC, p. 540). D’où la conclusion finale de Kopenawa :

En voulant posséder toutes ces marchandises, ils furent pris d´un désir sans limites. Leur pensée s’enfuma et la nuit l’envahit. Elle se ferma aux autres choses. C’est avec ces paroles de la marchandise que les Blancs se sont mis à couper tous les arbres, à maltraiter la terre et à salir les cours d’eau. Ils ont d’abord commencé chez eux. Il n’y a maintenant presque plus de forêt sur la terre malade et ils ne peuvent plus boire l’eau de leurs rivières. C´est pourquoi ils veulent refaire la même chose chez nous. (CC, p. 541)

10En réalité, les lois en vigueur dans l’État-nation « blanc » transforment en marchandises ce qui n’existait pas en tant que tel dans le monde originel (terres, arbres, animaux, plantes, etc.). En définissant légalement ce qui peut être acheté et vendu, et comment ces opérations peuvent être effectuées, l’État-nation vise, entre autres, à s’autofinancer (au Brésil, on peut citer par exemple la taxe sur la circulation des marchandises ou les redevances sur l’exploitation pétrolière). Dès lors, les peuples autochtones se retrouvent en situation de profonds conflits d’intérêts avec une structure de pouvoir qui est pourtant, à bien des égards, chargée de les protéger3.

11Bien qu’il existe au Brésil une lutte ancienne pour la reconnaissance des droits territoriaux des peuples autochtones (attirant l’attention des pouvoirs établis sur le fait que les communautés originaires disposaient déjà de pratiques normatives locales qui régissaient, entre autres, leur relation avec la terre où elles vivaient), les différents ordres juridiques qui ont traité et traitent encore ces peuples suivent en général la logique des « Blancs » qui les ont produits et partent du principe qu’il y aurait eu un « vide normatif » antérieur à combler par des normes répondant à cette « logique ».

12Cette association de la région amazonienne à un « vide » n’est pas nouvelle, elle a été soulignée par de nombreux chercheurs vivant en Amazonie, comme Roberto Mibielli (2017). Selon lui, la région amazonienne possède une multiplicité de composantes culturelles qui ne forment cependant pas une « facette reconnaissable de culture », c’est-à-dire des composantes culturelles qui ne correspondent pas à ce qui est présent et reconnu dans d’autres régions plus peuplées et disposant d’un plus grand volume de production culturelle. Il se crée donc l’interprétation qu’il existe un vide culturel dans cette région, parallèlement à un vide démographique. C’est comme si l’Amazonie manquait de gens et manquait de culture. Ce serait une sorte de variation de la théorie du manque (Jobim, 2024, p. 23), puisque les utilisateurs de l’expression vide culturel produisent en quelque sorte une comparaison où ils utilisent comme terme de base les régions présumées plus « centrales » (régions avec « davantage de gens » et « davantage de culture »), pour les comparer à la région amazonienne où il y aurait un vide, c’est-à-dire le manque (de « davantage de gens » et de « davantage de culture »). Autrement dit : par rapport à d’autres lieux considérés comme « pleins », il y aurait le « vide » de l’Amazonie, et la « plénitude » de ces autres lieux serait le modèle de comment et avec quoi on devrait remplir le « vide » bien que la réalité de la région soit tout autre4.

13Cette pétition de principe compromet la garantie de la permanence des peuples autochtones sur leurs territoires ancestraux, ainsi que la continuité des modes d’exister et de vivre qui s’y manifestent. L’idée d’un « vide » a rendu difficile la perception que ces peuples possédaient déjà des normes régissant leur vie et leurs relations (entre eux et avec l’environnement), faisant obstacle à l’émergence de mécanismes d’articulation entre la légalité établie par l’État-nation et les normes coutumières ancestrales. En présumant un « vide » normatif pour les territoires occupés par les peuples autochtones, ces derniers ne sont pas considérés comme des sources alternatives possibles de normativité, antérieures, parallèles ou complémentaires à celles de l’État « blanc ». Cet État, en revanche, ne reconnaît généralement pas les rationalités normatives ancestrales, car il fonctionne selon des principes universalistes qui s’imposent comme les seuls en vigueur.

14Autrement dit, la justification de l’occupation et de l’utilisation supposées des territoires par les peuples autochtones repose en réalité sur des conceptions « blanches » du droit, de la légitimité et de la justice, ignorant la tradition des populations autochtones. Cette imposition des principes universalistes « blancs » fait également obstacle à la construction d’interfaces entre de multiples normativités, puisqu’elle ignore ou rejette fréquemment la possibilité d’une coexistence de normes également légitimes et valables à différentes échelles et sur différents territoires, pour différents segments de la population.

15Par conséquent, on peut signaler une série de problèmes pour les peuples autochtones : la non-reconnaissance des relations avec la terre qui ne reposent pas sur la propriété ; l’attribution d’un statut de « marchandise » à des choses considérées comme des êtres par les cosmologies amérindiennes (animaux, plantes, minéraux) ; l’absence de garanties d’une représentation adéquate dans les structures de pouvoir établies ; l’absence de sécurité qui les empêche de continuer à vivre même sur les terres qu’ils habitent déjà ; la difficulté ou l’obstacle à l’élaboration de stratégies différenciées d’occupation des terres, ou de formes particulières d’organisation et de revendications différenciées ; etc. 

16CC met en lumière de nombreux conflits d’intérêts nés du contact entre les peuples autochtones et les « Blancs ». En effet, outre le fait de représenter un extraordinaire effort d’« auto-objectivation », comme le dit Albert, le livre rend également compte de l’histoire et des fondements de la vie des Yanomami, y compris la rencontre culturelle avec le « peuple de la marchandise », en comparant et en opposant les modes de pensée et d’action des Yanomami avec ceux de ce « peuple ».

17Kopenawa affirme qu’il existe une différence fondamentale entre les « Blancs » et les Yanomami concernant les biens : les autochtones ne sont pas des thésauriseurs comme les « Blancs »5 et ne s’attachent pas comme des propriétaires absolus aux objets qu’ils utilisent. Au contraire, ils les font circuler :

[…] nous, Yanomami, nous ne conservons jamais les objets que nous fabriquons ou que nous recevons, même si cela nous laisse démunis. Nous les cédons très vite à ceux qui en ont le désir et ils s’éloignent alors rapidement de nos mains, passant sans cesse d’une personne à l’autre. C’est pourquoi nous ne détenons pas vraiment de biens en propre. (CC, p. 548)

18Ainsi, explique Kopenawa, une machette qui a été remise à un visiteur circulera ailleurs, lorsque ce visiteur la transmettra à son tour : de main en main, elle finira par arriver entre les mains d’inconnus dans une forêt lointaine. Selon lui, l’une des accusations portées par les « Blancs » contre son peuple, à savoir qu’ils réclament toujours des marchandises, repose sur un malentendu fondamental, car elle suppose que les Yanomami vont conserver la possession exclusive de ces biens :

Personne parmi nous ne désire leurs marchandises seulement pour les amonceler dans sa maison et les voir vieillir sous la poussière ! Au contraire, nous ne cessons de les échanger entre nous afin qu’elles ne s’arrêtent jamais dans leur course. Ce sont les Blancs qui sont avares et font souffrir les gens au travail pour étendre leurs villes et y accumuler les marchandises, pas nous ! (CC, p. 549-550)

19Situé, comme le dit Bruce Albert, à l’intersection imprévue et fragile de deux univers culturels, CC est un livre qui, même s’il peut être légitimé comme l’expression personnelle et autobiographique authentique d’un chaman yanomami, résulte également d’une forme de transculturation (Ortiz, 1940) entre les « Occidentaux » et les Yanomami, puisque les livres ne font pas partie de la culture ancestrale yanomami. Il s’agit donc d’un mouvement dans lequel la culture ancestrale est à la fois modifiée et modifie la culture dominante.

20L’existence même de cet ouvrage paie un lourd tribut à l’anthropologue, à commencer par ses aspects constitutifs fondamentaux : le choix des éléments à retenir du matériel enregistré et transcrit ; les critères d’inclusion et d’exclusion ; la transformation du matériel oral en « texte » ; la structuration du « texte » en chapitres aux titres évocateurs ; la transposition en français des significations propres à la langue yanomami. Kopenawa parle avec et par l’intermédiaire de Bruce Albert au « peuple de la marchandise », car il souhaite qu’il comprenne son message, transmis au nom des Yanomami :

Je voudrais aussi que leurs fils et leurs filles comprennent nos paroles et qu’ils fassent amitié avec les nôtres afin de ne pas grandir dans l’ignorance. Car si la forêt est entièrement dévastée, il n’en naîtra jamais d’autre. (CC, p. 43)

Les effets néfastes de la « civilisation » 

21Les propos de Kopenawa sont extrêmement critiques sur les effets négatifs du contact de son peuple avec la « civilisation », il dénonce une série de problèmes qui en sont issus : la perte des valeurs traditionnelles des Yanomami ; l’intériorisation par les nouvelles générations de modes de vie et d’action occidentaux problématiques ; l’arrivée de chercheurs d’or, de bûcherons, d’éleveurs et d’agriculteurs commerciaux sur les territoires des autochtones, dévastant la forêt ; la létalité des maladies apportées par les « civilisés » ; et bien d’autres. Même s’il regrette un monde où les valeurs originelles de son peuple prévalaient, il estime aussi qu’il n’est plus possible de revenir à la situation antérieure. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles il a accepté de participer au projet de ce livre, dans la langue des « Blancs », même s’il aspire encore au monde de ses ancêtres Yanomami.

Nos anciens aimaient leurs propres paroles. Ils étaient vraiment heureux ainsi. Leur esprit n’était pas fixé ailleurs. Les propos des Blancs ne s’étaient pas introduits parmi eux. Ils travaillaient avec droiture et parlaient de ce qu’ils faisaient. Ils possédaient leurs propres pensées, tournées vers leurs proches. Ils ne se disaient pas sans cesse : « Un avion va se poser demain ! Des visiteurs blancs vont arriver ! Je vais aller demander des machettes et des vêtements ! » […] Aujourd’hui, tous ces discours sur les Blancs font obstacle à nos pensées. La forêt a perdu son silence. Beaucoup trop de paroles nous viennent des villes. (CC, p. 278-279)

Les anciens ne pensaient pas du tout à ces choses de Blancs. Aujourd’hui, nos yeux et nos oreilles se fixent trop souvent loin de la forêt, ailleurs que sur nos proches. Les paroles sur les Blancs font obstacle aux nôtres et les embrouillent de fumée. […] Mais nous savons aussi que les paroles des Blancs ne pourraient vraiment disparaître de notre esprit que s’ils cessaient de se rapprocher de nous en détruisant la forêt. Tout serait alors silencieux comme autrefois et nous y serions de nouveau seuls. Notre esprit s’apaiserait et reviendrait aussi tranquille que celui de nos ancêtres au premier temps. Mais, sans doute, cela n’arrivera plus ! (CC, p. 280)

22Bien qu’il vive dans son village de la forêt amazonienne, Kopenawa est pleinement conscient du contexte plus large dans lequel s’inscrit son groupe ethnique. Comme le révèle la citation ci-dessus, il sait que le contact avec la « civilisation » dominante ne peut être effacé et qu’il est impossible de revenir en arrière. C’est pourquoi il s’efforce, par divers moyens (notamment par le livre et le film), de faire comprendre à cette « civilisation » certains des fondements ancestraux des modes d’exister et de vivre des Yanomami, en collaboration avec des agents interculturels tels que l’anthropologue Bruce Albert.

23Pour accomplir sa mission, Kopenawa s’appuie également sur sa propre expérience dans le monde des « Blancs », que ce soit par le pire côté, à savoir la décimation de sa famille par des maladies introduites par ceux-ci, ou par le meilleur (ou le « moins pire », si vous préférez), à savoir les soins médicaux qui l’ont sauvé d’une pneumonie contractée dans sa jeunesse, alors qu’il travaillait pour la Fondation nationale des peuples indigènes (FUNAI).

24L’apprentissage du portugais était également pertinent pour plusieurs raisons. La première, c’est que Kopenawa affirme qu’en tant que chaman, il a réussi à faire ce que les chamans du passé n’avaient pu faire : comprendre les messages des esprits qui parlaient la langue des « Blancs ». Ainsi, tandis que les autres ne pouvaient pas transmettre à leur tribu le sens de ce qu’ils entendaient dans leurs transes chamaniques, Kopenawa a pu le faire (parce qu’il avait appris la langue des « Blancs »). Il faut toutefois noter qu’il a choisi de s’adresser non seulement à sa tribu, mais aussi à la société des « Blancs », estimant aussi important de les instruire sur les modes d’exister et de vivre des Yanomami que de les mettre en garde contre le danger de perpétuer des pratiques qui auront, à terme, des conséquences désastreuses pour les « civilisés » aussi.

25Une autre raison, c’est que la connaissance de la langue facilitait grandement la compréhension du monde des « Blancs », même si cette compréhension était loin d’être instantanée. Le titre d’une des sections du livre, « Mangeurs de Terre », est révélateur et fait référence à la pratique illégale de l’exploitation minière sur les terres indigènes. Cette pratique d’extraction illégale au Brésil (et dans d’autres pays d’Amérique du Sud) contamine les rivières, dégrade ou fait disparaitre les poissons et autres êtres vivants qui y habitent, et rend la vie impossible à ceux qui en dépendent pour boire et se nourrir, comme les peuples autochtones habitant leurs rives.

26Entre autres, les chercheurs d’or utilisent des machines qui aspirent la terre du fond des rivières amazoniennes et traitent au mercure ce qu’ils en extraient, rejetant ainsi de grandes quantités de cette substance dans l’eau, le sol et l’air. Cette pollution engendre une série de problèmes de santé pour les populations contaminées et pour les orpailleurs eux-mêmes : maladies auto-immunes, anomalies chromosomiques, leucémie, cancers du foie et du poumon, infertilité masculine, mort fœtale, malformations congénitales, retard de croissance, troubles de la parole, de la marche et du développement intellectuel, troubles de la concentration, démence, troubles visuels et cécité, hallucinations, tremblements, faiblesse musculaire, ataxie, paralysie, coma, dépression, dyspnée, hypertension, tachycardie, perte auditive, pertes de mémoire et de sensibilité tactile, gastro-entérite, pneumonie et même décès (Pavlogeorgatos, 2002). Kopenawa conclut en se fondant sur sa propre expérience :

Si on laisse les orpailleurs creuser partout comme des cochons sauvages, les rivières de la forêt ne seront bientôt plus que des marigots fangeux emplis de boues, d’huile de moteur et de détritus. Ils y lavent aussi leur poudre d’or en la mélangeant avec ce qu’ils nomment azougue. Les autres Blancs appellent cela le mercure.

La pensée de ces Blancs est obscurcie par leur désir de l’or. Ce sont des êtres maléfiques. Nous les appelons, dans notre langue, napë worëri pë, les « esprits pécaris étrangers », car ils ne cessent de fouir la terre boueuse comme les cochons sauvages à la recherche de vers de terre. Nous les nommons aussi pour cela urihi wapo pë, les « mangeurs de terre ». (CC, p. 441)

Le danger que courent les « civilisés » eux-mêmes 

27Puisque son témoignage s’adresse aussi aux « civilisés », Kopenawa attire l’attention sur le fait que les Yanomami ne sont pas les seules victimes de contamination et de maladies, et il avertit que ces « Blancs » qui se croient immunisés contre les conséquences de leurs actes se trompent6 – en fait, il n’y avait et il n’y a toujours aucun moyen pour les orpailleurs eux-mêmes d’être immunisés contre les effets du mercure.

28CC donne la parole aux peuples de la forêt, de plus en plus acculés par l’arrivée des « Blancs » sur leur territoire. Si le contact est désormais inévitable, le livre s’efforce de faire comprendre aux « Blancs » les fondements de la vie de ces peuples, des fondements qui leur ont permis de survivre bien avant l’arrivée des Européens en Amérique. Le contraste entre l’intégration de ces peuples à la forêt et la vision de celle-ci comme une simple « marchandise » est flagrant. Les orpailleurs ne voient dans la forêt qu’une source d’or, et ne se soucient donc pas de la dévaster. Or, Kopenawa dénonce le fait que cet extractivisme dévastateur peut avoir des conséquences irréversibles pour toute l’humanité :

Nous, habitants de la forêt, nous n’avons plaisir qu’à l’évocation des hommes généreux. C’est pourquoi nous possédons peu de biens et nous en sommes satisfaits. Nous ne souhaitons pas détenir de grandes quantités de marchandises. Cela embrouillerait notre esprit. Nous deviendrions comme les Blancs. Nous en serions sans cesse préoccupés : « Awe ! Cet objet me fait envie ! Je désire aussi celui-ci, puis celui-là et cet autre encore ! » Cela n’aurait plus de fin ! Alors, en garder aussi peu à nos côtés nous suffit. Nous ne voulons pas arracher les minerais de la terre ni que leurs fumées d’épidémie redescendent sur nous ! Nous voulons que la forêt demeure silencieuse et le ciel clair afin de pouvoir y distinguer les étoiles à la nuit tombée. Les Blancs ont déjà bien assez de métal pour fabriquer leurs marchandises et leur machines ; de terres pour planter leur nourriture ; de tissus pour se couvrir ; de voitures et d’avions pour se déplacer. Pourtant, ils convoitent maintenant le métal de notre forêt pour en fabriquer encore plus et le souffle maléfique de leurs usines se propage partout. Les esprits du ciel hutukarari le maintiennent encore à distance, loin de nous. Mais, plus tard, après ma mort et celle des autres chamans, son obscurité descendra peut-être jusque sur nos maisons et, alors, les enfants de nos enfants cesseront de voir le soleil. (CC, p. 560-561)

29Pour Kopenawa, les chercheurs d’or sont associés à Yoasi, le frère maléfique et envieux d’Omama. Autrefois, selon Kopenawa, l’or était collecté pour fabriquer une substance magique utilisée pour aveugler de potentiels ennemis, c’est-à-dire que l’or était plus redouté que désiré. L’or, en soi, n’est pas un problème, car c’est un être comme les autres, minéraux ou non (plantes, animaux, rivières, etc.), dans la cosmologie Yanomami : « L’or, quand il a encore la forme de pierre, est un être vivant » (CC, p. 480). Cependant, il se transforme après avoir été extrait et traité ; c’est pourquoi Kopenawa associe l’extraction de l’or et d’autres minerais à des forces maléfiques, inconnues et terrifiantes, sources de maladie et de mort. L’entité même du métal périrait lors de ce traitement, exhalant la fumée (oru wakëxi) qui se répand dans les villes des « Blancs » lorsqu’ils brûlent les métaux :

C’est pourquoi les fumées du métal, de l’huile des moteurs, des outils, des marmites et de tous les objets que fabriquent les Blancs se mélangent et se répandent dans leurs villes. Ces vapeurs, chaudes, épaisses et jaunâtres comme de l’essence collent aux cheveux et aux vêtements. Elles pénètrent dans les yeux et envahissent la poitrine. C’est un poison qui salit le corps des Blancs à leur insu. Ensuite, toute cette fumée maléfique dérive au loin et, lorsqu’elle arrive dans la forêt, elle nous déchire la gorge et nous dévore les poumons. Elle nous brûle de sa fièvre et nous fait tousser sans répit, puis elle nous affaiblit avant de nous tuer. (CC, p. 480)

30D’après Kopenawa, Omama aurait enterré les minerais afin qu’ils restent sous terre et ne puissent jamais nous contaminer, et les Yanomami n’ont jamais eu l’idée de creuser le sol pour les sortir de l’obscurité, évitant ainsi la maladie et la mort. Cependant, les « Blancs » se sont mis, par ignorance et par cupidité, à extraire les minerais du sol.

31Le gouvernement d’extrême-droite qui a dirigé le Brésil entre 2018 et 2022 a fait preuve de tolérance envers les chercheurs d’or et les extractivistes illégaux, fermant les yeux sur leur invasion des territoires habités par les Yanomami. Cette invasion a eu des conséquences dévastatrices pour cette ethnie, notamment parmi les enfants (Ramalho-Rodrigues, 2015). Bien que le gouvernement suivant, dirigé par Lula, lutte activement contre l’extractivisme illégal, les intérêts derrière ces crimes restent actifs et prêts à livrer de nouvelles batailles. Autrement dit, le ciel, soutenu par les entités spirituelles des Yanomami, est toujours menacé de s’effondrer, comme l’annonçait déjà le récit chamanique de Davi Kopenawa.