1En 2023, Olivier Gloag publiait pour la maison d’édition La Fabrique le pamphlet Oublier Camus. L’ouvrage se proposait de déconstruire l’image médiatisée de Camus — celle d’« un saint laïque, un humaniste, un philosophe, un militant anticolonialiste, un résistant de la première heure, un homme épris de justice et opposé à la peine de mort, un grand écrivain1 » — et de dénoncer sa vision colonialiste — refoulée, comme celle de la France2 —, son anticommunisme, le rôle marginal qu’il aurait joué dans la Résistance, son ambiguïté face à la peine de mort, son sexisme.

2Dans Retrouver Camus, Faris Lounis et Christian Phéline contestent les propos de Olivier Gloag, qu’ils jugent tendancieux et déformateurs. Ils cherchent à dépasser la polarisation du débat, « aussi loin de la naïveté hagiographique que de la témérité accusatoire », pour restituer un Camus contextualisé et toujours actuel.

Camus et ses engagements politiques : recontextualisations et clarifications

3Dans la première partie, Faris Lounis et Christian Phéline se penchent surtout sur les critiques adressées aux écrits journalistiques et politiques de Camus.

4Sur son colonialisme supposé, ils rappellent que son soutien au plan Blum-Violette visait à inclure la population indigène dans la représentation parlementaire, et non à « limiter la colère et l’unité du peuple algérien, afin de ne pas remettre en cause la structure coloniale3 ». Camus ne quitte pas le PCA pour s’opposer à l’indépendance, mais en est exclu à cause de son refus de rompre la solidarité avec d’autres organisations militantes. Son premier article dans Alger républicain (1938) ne repose pas sur « l’axiome impérial4 » selon lequel les Européens devraient gagner plus que les Algériens à travail égal, mais souligne les conditions précaires des deux groupes. Quant au reportage Misère en Kabylie (1939), celui-ci ne révèle pas d’un « humanitarisme au secours du colonialisme5 », mais d’une dénonciation de l’oppression coloniale, d’un appel pour que tout le monde ait accès aux mêmes conditions. Camus ne minimise pas non plus les massacres de mai-juin 1945 : il les critique à plusieurs reprises, alors même que le gouvernement provisoire (composé des gaullistes et du PCF) cherche à les occulter. En 1947, à propos des massacres à Madagascar, il ne manifeste ni compassion pour le « désespoir des colons6 » ni comparaison entre les Malgaches et les nazis : c’est bien l’armée française qu’il accuse d’utiliser les méthodes de ces derniers.

5Sur l’engagement en tant que résistant, Olivier Gloag reproche à Camus d’être entré tardivement dans la Résistance, et sans grand risque. Faris Lounis et Christian Phéline expliquent ce retard par une tension difficile à résoudre entre le pacifisme, hérité de la Grande Guerre, et la lutte antifasciste. En parallèle, ils montrent que Camus s’engage, dès l’avant-guerre, à travers des articles contre le franquisme et le nazisme, participe à des réseaux militants, aide des résistants et des Juifs à échapper aux persécutions.

6Sur la peine de mort, Olivier Gloag affirme que l’abolitionnisme de Camus est tout aussi tardif, fluctuant, opportuniste. Il s’appuie notamment sur la polémique qui éclate entre Camus et François Mauriac après la Libération. Dans ce contexte trouble, Camus, favorable à l’épuration, hésite sur la légitimité de la peine de mort lorsqu’il s’agit d’individus coupables de crimes si graves. Ce doute s’efface en 1946, lorsqu’il signe la demande de grâce pour Robert Brasillach. Olivier Gloag lui reproche aussi de ne pas avoir défendu tous les nationalistes algériens condamnés à mort, comme s’il hiérarchisait la valeur des vies humaines. Faris Lounis et Christian Phéline rappellent que la critique de la peine capitale traverse en réalité toute l’œuvre de Camus et citent de nombreux cas où il s’engage — y compris pour des nationalistes — afin d’éviter des condamnations à mort.

7Sur le sexisme, les auteurs de Retrouver Camus dénoncent la rigidité de Olivier Gloag, qui ne manifeste aucune indulgence face aux aveux de Camus concernant ses erreurs avec les femmes, qui prend au pied de la lettre des extraits de sa correspondance avec Maria Casarès, qui ne distingue pas les propos des personnages et ceux de l’auteur, notamment dans le monologue sexiste de La Chute, qui fait aveuglément confiance aux jugements, parfois malveillants, de Simone de Beauvoir.

Idéologisme et surinterprétation

8Dans la deuxième partie, Faris Lounis et Christian Phéline répondent aux lectures qu’Olivier Gloag propose des romans et des nouvelles de Camus. Ces lectures sont des exemples de « surinterprétation » (p. 69). En effet, Olivier Gloag brouille constamment la frontière entre auteur et personnage, plie toutes les œuvres à la thèse d’un colonialisme sous-jacent, s’attend de l’auteur des prises de position explicites, il ignore délibérément ce qui pourrait nuire à ses propos.

9Dans L’Étranger, Olivier Gloag lit la reproduction fidèle du contexte colonial algérien — notamment la séparation et le mépris qui subsistaient entre Français et indigènes — et le meurtre de l’« Arabe » comme des reflets d’une vision colonialiste de Camus. Mais comment expliquer alors les nombreux articles où l’écrivain plaide pour les droits des indigènes et appelle à leur inclusion ? On pourrait à la limite imputer à Camus un excès d’optimisme, notamment vis-à-vis des classes politiques européennes.

10Dans La Peste, Olivier Gloag interprète l’épidémie frappant Oran comme une métaphore de « la résistance du peuple algérien à l’occupation française7 », de « l’occupation française de l’Algérie8 ». Olivier Gloag coupe stratégiquement l’incipit du roman pour effacer sa dimension romanesque, il ne tient pas compte de la lecture proposée par Camus lui-même, il ne mentionne pas l’épigraphe tirée de Defoe l’appuyant. Olivier Gloag parvient même à affirmer que la fin du roman consisterait en une allégorie des célébrations du centenaire de l’invasion de l’Algérie, alors même que Camus s’est toujours montré distant à l’égard des institutions algériennes.

11Dans La Femme adultère (L’Exil et le Royaume), Olivier Gloag confond les pensées racistes de certains personnages avec celles de l’auteur. Il interprète la scène finale — le moment où Janine vit une expérience fusionnelle avec la nature algérienne — comme l’expression du fantasme d’une Algérie sans Algériens. Pour Faris Lounis et Christian Phéline, la nouvelle montre plutôt le contraire : au fur et à mesure du récit, Janine abandonne sa posture de réserve et de détachement pour enfin reconnaître et apprécier la présence de l’Autre.

12Dans L’Hôte (L’Exil et le Royaume), Olivier Gloag lit la figure de Daru comme l’incarnation du colon en tant que « victime, comme éducateur, comme sauveur ; […] comme la victime incomprise d’autochtones ingrats et violents9 ». Faris Lounis et Christian Phéline y voient plutôt le portrait fidèle d’un « colonisateur de bonne volonté », d’un homme, comme il y en avait beaucoup à l’époque, qui tente d’instaurer une relation entre les deux camps. Il ne s’agit donc pas d’un portrait universel justifiant les violences coloniales.

13Dans Le Premier homme, Olivier Gloag confond encore auteur et personnages, ignore les personnages s’opposant au racisme des colons, il confond la représentation réaliste de certaines scènes avec une adhésion idéologique de l’auteur. Il déforme également le sens du titre : celui-ci ne suggère pas que l’Algérie aurait été vide avant la colonisation, mais il fait référence au destin d’un enfant, Jacques Cormery, qui doit naître homme sans la présence d’un père qui puisse l’aider, qui puisse lui donner des bases morales.

Une pensée encore actuelle

14Dans la troisième partie de Retrouver Camus, Faris Lounis et Christian Phéline dépassent le cadre polémique pour approfondir certains enjeux majeurs de l’œuvre camusienne.

15Ils commencent par en souligner les insuffisances. Le manque de familiarité avec la langue arabe et la culture islamique a vraisemblablement empêché Camus de saisir la portée des revendications nationales en Algérie. Camus reste parfois prisonnier de représentations essentialistes, et son universalisme, bien que sincère, demeure souvent abstrait. Il appelle à l’unité et dénonce les injustices coloniales, sans pour autant envisager la sortie du système colonial — sinon de manière partielle à la fin de sa vie. Une autre limite importante concerne son silence sur la cause palestinienne, qui peut s’expliquer par le sentiment de culpabilité suscité par l’Holocauste : Camus soutient sans réserve l’État d’Israël et il passe à côté de la Nakba. Dans L’Homme révolté, il propose une lecture un peu simpliste du « marxisme » et nous livre une conclusion très lyrique et, à nouveau, rigidement essentialiste : en particulier lorsqu’il s’agit de l’opposition entre l’abstraction de l’Europe du Nord et l’altruisme des peuples de l’Europe du Sud.

16Sur la question du communisme, Faris Lounis et Christian Phéline réfutent les accusations qui présentent L’Homme révolté comme un pamphlet anticommuniste. Camus s’y engage surtout contre le stalinisme, encore soutenu par une partie non négligeable de la gauche française. Il reconnaît par ailleurs l’importance de la méthode critique de Marx et l’influence positive de la Révolution russe. Il n’y a donc ni contradiction ni opportunisme. Les réserves que l’écrivain émet par rapport au marxisme, ce sont plus des réserves concernant sa verve prophétique.

17Un des fils rouges de la réflexion camusienne est la question de la légitimité de la violence. Camus affirme la primauté de la vie humaine sur tout projet politique. Une cause qui fait de l’humanité un moyen pour atteindre ses finalités se condamne à l’échec, au suicide politique. C’est cette logique qui guide sa condamnation de la bombe atomique et, surtout, des violences issues des affrontements coloniaux. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la fameuse phrase, souvent citée hors contexte, par rapport à la guerre d’Algérie : « Je crois à la justice, mais je défendrais ma mère avant la justice10. » Il ne s’agit pas d’un refus de la justice, mais d’un rejet de la violence aveugle — d’où qu’elle vienne — frappant aussi des innocents. Dans L’Homme révolté, il critique déjà l’absolutisation de la justice et l’oubli de la juste mesure. Cela ne fait pas de lui un pacifiste — contrairement à ce qu’avance Olivier Gloag, influencé par Jean-Paul Sartre et Francis Jeanson — mais un penseur de la limite.

18La troisième partie s’achève sur un chapitre consacré à la notion d’« algérianité » (p. 136). Faris Lounis et Christian Phéline reviennent sur les usages anachroniques et téléologiques que Olivier Gloag fait des mots « Algérien », « peuple algérien », « Musulman », « Pieds noirs », « Européens d’Algérie »11. Olivier Gloag passe sous silence l’évolution dans l’emploi de ces mots et gomme la complexité des appartenances. Il néglige en particulier toute une population — pas seulement des colons — installée en Algérie depuis plusieurs générations et contrainte à l’exil après l’indépendance. Il néglige ceux — comme le rappelle Derrida — qui ont appuyé la rébellion. Camus invite à résister aux lectures simplificatrices de l’histoire — ce qui n’implique en rien de remettre en cause le droit à l’indépendance et à l’autodétermination d’un pays.

*

19Retrouver Camus déconstruit les raccourcis idéologiques d’Oublier Camus, en restituant une image plus nuancée et historiquement fidèle de l’écrivain. L’ouvrage replace sa pensée dans son contexte politique, sans éluder ses zones d’ombre, notamment sur la question algérienne. Retrouver Camus s’oppose également à une dérive, un « néo-jdanovisme » (p. 154), qui chercherait à effacer (comme le suggère le titre du pamphlet de Olivier Gloag) ce qui a marqué des générations entières de lecteurs. Faris Lounis et Christian Phéline invitent à prendre une position plus objective, à aller au-delà des excès idéologiques, à gauche comme à droite, pour « sauvegarder, étudier, essayer de comprendre » (p. 145).