Une écopoétique décoloniale

1Dans son étude Une écologie décoloniale (2019), l’ingénieur et politologue Malcom Ferdinand contredit l’idée selon laquelle la cause écologique serait nécessairement un discours privilégié sans importance immédiate pour des contextes post-coloniaux. « Une civilisation qui s’avère incapable de résoudre les problèmes que suscite son fonctionnement est une civilisation décadente » avait déjà écrit Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme ([1950, 1955] 2004, p. 7), dénonçant ainsi la nature extractiviste du capitalisme moderne sous les formes de l’esclavage et du colonialisme. Cet extractivisme à la fois raciste et destructeur pour la nature est fondé sur ce que Ferdinand appelle une « double fracture coloniale et écologique » (2019, p. 11) : la logique épistémologique qui a permis la distinction entre homme et nature d’un côté, et entre humains de première et deuxième classe de l’autre. Comme l’ont démontré de nombreux chercheurs, ces deux distinctions sont encore souvent à l’œuvre à l’époque post-coloniale et constituent par conséquent l’un des enjeux majeurs de la littérature contemporaine1. Présenter les enjeux de l’écologie et de l’extractivisme dans cette double problématique épistémologique exige une conception de la littérature et de l’art qui ne soit pas seulement capable de dénoncer la distinction anthropocentrique entre acteurs humains et non-humains, mais qui inscrive l’écopoétique dans une politique et une stratégie porteuses d’un projet de société plus large2.

2L’un des écrivains contemporains qui s’intéressent à l’écologie dans une telle perspective sociopoétique et décoloniale est le co-fondateur du mouvement martiniquais de la Créolité, Patrick Chamoiseau. Sous l’influence de la philosophie de son mentor Édouard Glissant, une portée écologique peut souvent être tracée dans ses écrits fictionnels aussi bien que théoriques et s’inscrit dans son projet artistique plus large. Décrivant sa propre posture d’écrivain comme celle d’un « guerrier de l’imaginaire » (Chamoiseau 1997a, p. 274), Chamoiseau insiste sur le droit des Antilles à définir leur place au sein de la modernité, ce que l’Éloge de la Créolité appelle un souci de « diversalité » (Bernabé, Chamoiseau et Confiant [1989] 1993, p. 54). Ce que je voudrais montrer ici est que cette défense de la particularité martiniquaise et antillaise va de pair chez Chamoiseau avec un focus sur la nature locale comme richesse et moyen de subsistance, mais aussi avec une réflexion philosophique sur les exigences éthiques nécessaires dans la Relation glissantienne. Si plusieurs chercheurs se sont déjà intéressés à cette importance de l’écologie dans l’œuvre de Chamoiseau, force est de constater que son engagement dans des organisations écologiques et indépendantistes martiniquaises est encore plus rarement discuté3. Pour cette raison, en commençant par son implication dans des groupes comme l’Association pour la Sauvegarde du Patrimoine Martiniquais (ASSAUPAMAR) et le Mouvement des démocrates et écologistes pour une Martinique souveraine (MODEMAS) et en analysant plusieurs de ses manifestes et romans, la présente étude veut élucider le lien entre écopoétique et sociopoétique dans l’œuvre protéiforme de Patrick Chamoiseau ; deux facettes de son œuvre qui ne peuvent être dissociées. Après avoir discuté le lien entre les programmes des groupes écologiques nommés et la pensée de Chamoiseau, nous allons d’abord nous arrêter sur la question de la normativité éthique dans la philosophie de la Relation pour ensuite analyser de plus près les romans L’esclave vieil homme et le molosse (1997b) et Les neuf consciences du Malfini (2009).

Chamoiseau et le mouvement écologique et décolonial en Martinique

3Tout comme Édouard Glissant, Jean Bernabé, Raphaël Confiant et de nombreux autres écrivains et intellectuels, Chamoiseau s’est longtemps engagé dans le mouvement écologique martiniquais. Selon Malcom Ferdinand, ce mouvement trouve son origine dans plusieurs épisodes de protestations collectives survenus dans les années 1970. D’abord en 1974, lorsque les habitants de Sainte-Anne se sont mobilisés contre un projet de complexe hôtelier qui prévoyait l’assèchement d’un marais et la privatisation d’une plage publique. Puis en 1975, lorsque des manifestations ont été organisées à Rivière-Salée contre la destruction de la mangrove locale pour la création d’un port privé. Plus de trente autres incidents similaires se joueront dans les années suivantes (Ferdinand, 2016, p. 174-175). En 1981, l’Association pour la Sauvegarde du Patrimoine Martiniquais (ASSAUPAMAR) est créée sous la codirection de Garcin Malsa, qui avait déjà fondé quelques années auparavant le Mouvement Indépendantiste Martiniquais (MIM) et dont l’implication centrale dans le groupe ne laisse donc aucun doute sur l’orientation indépendantiste de son discours écologique4. Les Antilles sont « un patrimoine naturel que nous partageons avec les autres peuples de cette région » expliquera-t-il plus tard dans La Mutation Martinique (Malsa [1992] 2009, p. 8). Ce patrimoine constitue « l’espace naturel de notre participation au vaste concert du monde » (ibid.) et doit donc être protégé et traité de manière responsable. S’appuyant sur les publications de l’ASSAUPAMAR et plusieurs entretiens, Ferdinand soutient que le groupe comprenait cette protection comme une forme de légitime défense du patrimoine naturel et culturel martiniquais, sur la base d’une idée d’identité locale qui tenait les békés et le gouvernement français pour responsables de nombreux problèmes écologiques causés par la modernisation de l’île. Ferdinand critique que cette position risque d’établir une dichotomie quelque peu stéréotypée et essentialiste des békés et des petits agriculteurs créoles. Mais pourtant, il conclut que, dans la nécessaire tentative d’expliquer comment les structures du pouvoir colonial perdurent en Martinique, « l’ASSAUPAMAR présente un véritable exemple d’une écologie postcoloniale » (Ferdinand 2016, p. 1875).

4Patrick Chamoiseau commence sa carrière d’écrivain en 1972, à l’âge de 18 ou 19 ans quand il réalise des bandes dessinées pour M.G.G., un journal lancé par son ami André Pétricien alias Tony Delsham. Bientôt, il commence aussi à publier des articles dans Le Naïf et Antilla et à écrire des scénarios pour des pièces de théâtre. Ses premiers écrits traitent de questions culturelles sans lien apparent à l’écologie et il est difficile de déterminer à quel moment commence exactement son intérêt écologique. Ce qui est sûr c’est qu’en 1989, il contribue à un recueil collectif intitulé Écrire pour la Terre, Écrire pour l’ASSAUPAMAR avec une nouvelle intitulée « L’empoisonneur et les oiseaux » (Chamoiseau 19896) et que le journal de l’ASSAUPAMAR, Koubari, évoque à plusieurs reprises ses romans. En 1992, Malsa fonde le parti politique MODEMAS (Mouvement des démocrates et écologistes pour une Martinique souveraine), dont Chamoiseau et Confiant sont vice-présidents pendant plusieurs années et dont ils signent le manifeste indépendantiste Rouge Vert Noir. Trois couleurs pour un drapeau ! (1997) avec Glissant, Bernabé et d’autres collaborateurs7.

5Il n’y a pas de preuves concernant la rumeur faisant de Chamoiseau l’auteur fantôme de La Mutation Martinique. Ce qui est certain, en revanche, c’est que Chamoiseau a écrit plusieurs romans et autres textes de fiction dans lesquels la relation entre les acteurs humains et non-humains du vivant joue un rôle central8. Il a consacré une partie importante de son essai Écrire en pays dominé (1997a) au concept d’une Pierre-Monde, et il a co-publié un manifeste pour la transformation de l’agriculture martiniquaise vers la durabilité écologique, le Manifeste pour refonder les DOM, également connu sous le nom de Manifeste pour un projet global (Chamoiseau et al. [2000] 2021). Avec les deux introductions qu’il a rédigées en tête d’un volume intitulé Écologie tropicale (Chamoiseau 2014) et des écrits de Garcin Malsa rassemblés dans L’écologie ou La passion du vivant (Chamoiseau 2008), le nombre de publications pertinentes prouve déjà que la question de l’écologie joue un rôle important dans la sensibilité de Chamoiseau pour les Antilles et leur place dans le monde.

Normativité éthique dans la Relation

6Si l’idée de la Pierre-Monde occupe le dernier tiers d’Écrire en pays dominé (1997a ; désormais EPD) elle reste pourtant plus vague que les nombreux autres concepts développés dans le livre. La notion elle-même est un jeu de mots sur tiers-monde, concept péjoratif que Chamoiseau remplace par une vision universelle de l’écosystème terrestre dans toute sa complexité – à la fois géologique, animal et humain. Par la pierre, référence aux alchimistes, « ces sorciers du complexe, gourmands de tout inatteignable » (EPD, p. 284), il se rallie à la philosophie de la Relation de Glissant. C’est aussi pourquoi il appelle ce troisième chapitre une « anabiose », amalgame entre l’anabase de Saint-John Perse (un voyage intérieur compatible, pour Chamoiseau, avec l’injonction de Glissant de réimaginer l’histoire des Antilles) et la symbiose, terme biologique désignant une relation profitable entre des espèces distinctes9. « Quand on a élu en soi l’idée de la Créolisation », écrit-il, « on ne commence pas à être, on se met soudain à exister, à exister à la manière totale d’un vent qui souffle, et qui mêle terre, mer, arbre, ciel, senteurs, et toutes qualités… » (ibid., p. 204). C’est aussi la raison pour laquelle il décrit sa pratique de l’écriture comme liée à la nature aussi bien qu’à son propre corps, quand il écrit :

Au lever de chaque jour, je prépare le festin des colibris, et je prends nouvelles des chattes et des plantes de la terrasse. Je goûte au soleil doux en confidences avec des restes de nuit. Sous le vent qui traîne encore des secrets, je m’occupe de mes muscles et de mon cœur. Puis, je me mets à l’Écrire, aux rêves, où les paysages du Lieu-à-venir-Martinique se superposent aux panoramas de la Pierre-Monde. (ibid., p. 311-312)

7Le problème qui se pose pour la conception glissantienne d’une Relation entre différentes cultures s’impose ici de manière encore plus évidente : cet écosystème mondial avec sa pluralité et sa vivacité sans limites que décrit Chamoiseau, peut-il permettre un jugement éthique, ou est-il soumis à la logique darwinienne de la loi du plus fort ? L’écologie est synonyme de complexité et d’ouverture chez Chamoiseau, mais son écopoétique ne se limite-t-elle pas à une vision naïvement harmonieuse ?

8Chamoiseau pose clairement la question de l’éthique – et de la normativité que peut revendiquer une telle éthique – lorsqu’il souligne le caractère fondamentalement amoral du concept de Relation chez Glissant. En résistance postcoloniale contre le dogmatisme et les essentialismes de toute sorte, Chamoiseau propose qu’on « quitte la notion du bien ou du mal, du juste ou de l’injuste, pour entrer, comme les anciens alchimistes, dans l’horlogerie complexe de forces contraires à équilibrer » (ibid., p. 308-309). Cette idée est exprimée de manière particulièrement frappante dans la phrase proverbiale d’Édouard Glissant « Rien n’est vrai, tout est vivant » que Chamoiseau cite à plusieurs reprises10. Mais s’il n’y a pas de vérité dans l’écosystème dont nous faisons partie, si « [l]es mécanismes du vivant peuvent nous être inconnus » (Glissant [2010] 2013), ce cadre est-il alors vraiment approprié pour réfléchir à la notion de Relation et à notre responsabilité humaine à l’intérieur de celle-ci ?

9Dans un entretien avec Hannes De Vriese, Chamoiseau souligne que, pour Glissant, l’existence et l’évolution du vivant se poursuivront même si l’espèce humaine a rendu la Terre inhabitable pour elle-même11. C’est ce qu’il avait suggéré dans sa dernière conférence publique en proposant : « Peut-être la planète peut nous écraser et continuer » (Glissant [2010] 2013, voir Chamoiseau et De Vriese 2015). En même temps, cela n’empêche pas Chamoiseau de proposer simultanément une perspective délibérément anthropocentrique, dans le double sens d’un intérêt pour la survie et d’une responsabilité – envers tous les acteurs humains aussi bien que non-humains avec lesquels nous sommes en Relation. D’une part, il propose que la véritable liberté exige une ouverture à la nature chaotique et imprévisible du vivant ; à tout ce qui « embellit dans le sentiment sacré du Divers, du différent, de l’incertain » (EPD, p. 294). Mais d’autre part il prévoit aussi une normativité pour un comportement éthique au sein de cet espace rhizomatique du vivant, au sens où l’entend Markus Messling12.

10Il est important de noter que la notion de diversalité et le postulat selon lequel « [l]e rhizome doit se trouver une âme dans le respect des différences » (ibid., p. 294) sont tous les deux introduits dans Écrire en pays dominé dans le contexte de la Pierre-Monde. Ces affirmations éthiques ne sont pas déductibles des lois amorales de la nature ; Chamoiseau les applique plutôt à la nature pour faire valoir un point de vue que l’on pourrait qualifier de post-postcolonial – dans le sens où il réintroduit la pensée universelle sous un mode mineur 13. En ce sens, une grande partie de l’écopoétique de Chamoiseau comporte une exigence profondément éthique pour ses lecteurs humains, qui s’applique à notre relation à la nature et la Relation glissantienne tout court, et qui peut également être comprise comme un plaidoyer en faveur d’une diversalité mondiale qui respecte aussi l’indépendance martiniquaise, comme nous allons maintenant le voir à partir de l’exemple de deux de ses textes fictionnels.

Philosophie de la Relation dans L’esclave vieil homme et le molosse

11Si l’extension du concept de Relation aux animaux, aux plantes, voire aux os et aux minéraux, est présente dans la plupart des écrits de Chamoiseau, L’esclave vieil homme et le molosse (1997b ; désormais EVHM) est son premier roman à expressément mettre en avant une telle sensibilité écopoétique. Le récit s’articule autour de trois personnages : un vieil homme qui s’enfuit de la plantation où il était esclavisé, le maître esclavagiste qui tente de le poursuivre dans sa fuite à travers la forêt, et le molosse, un chien féroce dressé pour traquer des fugitifs. D’une part, le roman reflète clairement l’intention de Chamoiseau de réinventer les histoires oubliées des Antilles et de transformer la « mémoire obscure » en « mémoire consciente », comme il le dit dans son introduction au coffret Le déshumain grandiose (Chamoiseau, [2000] 2010). Ainsi, avant même de commencer à raconter son histoire, le narrateur, ou marqueur de paroles, propose : « Les histoires d’esclavage ne nous passionnent guère » (EVHM, p. 17). Ce désintérêt, poursuit-il, est une forme de refoulement collectif et signifie que « nous nous sentons submergés par ce nœud de mémoires qui nous âcre d’oublis et de présences hurlantes » (ibid.). Réinventer ces histoires de l’esclavage est donc une tentative de faire une place au vécu des personnes esclavisées dans l’histoire des Antilles et d’approfondir de ce fait un sentiment d’antillanité. D’autre part, comme le souligne Lorna Milne, le roman est aussi « un récit de transformations » (2003, p. 6514) dans lequel « le vieil homme esclave » – dont le nom n’est jamais mentionné et qui peut donc représenter tous ceux qui ont été réduits en esclavage dans les Antilles – devient « le vieil homme qui fut esclave » (EVHM, p. 78, je souligne15). Dans un processus allégorique, il traverse d’abord la forêt décrite comme un utérus – « noir de vulve, opacité charnelle » (ibid., p. 59) – et se bande même les yeux lorsque le soleil commence à se lever. Puis, il ouvre les yeux dans un geste de naissance, ou plutôt de renaissance, en tant qu’être humain et apprend à se nommer lui-même ainsi que les animaux et les plantes qui l’entourent. Il s’agit d’un processus de rupture avec la logique du « déshumain grandiose » (ibid., p. 2216) par la décision hégélienne de risquer sa vie et de prendre conscience de lui-même et de l’écosystème plus large de l’île dont il fait partie. De nombreux aspects de ce récit court mais dense mériteraient d’être discutés, néanmoins ce qui m’intéresse ici est une lecture selon laquelle L’esclave vieil homme et le molosse est fondamentalement une exploration de la réalité et de l’éthique de la Relation – avec la nature et entre humains.

12Tout au long de sa vie à la plantation, le vieil homme avait été en contact étroit avec la nature qui l’entourait, et les attributs qui lui étaient accordés renvoient pour la plupart à ce champ lexical : « C’était un minéral de patiences immobiles. Un inépuisable bambou. On le disait rugueux telle une terre du Sud ou comme l’écorce d’un arbre qui a passé mille ans » (ibid., p. 17). Il ne s’agit pas ici d’établir une différence essentialiste entre l’esclave noir et le surveillant blanc, comme c’était encore le cas dans l’écopoétique de la Négritude17. Au contraire, la proximité du personnage principal avec la nature symbolise sa conscience de la réalité antillaise qui l’entoure. Elle représente l’antillanité, la créolité du vieil homme qui ne se souvient plus s’il est né sur le continent africain ou aux Antilles. Cette capacité peut-être deleuzienne qui lui est attribuée de devenir animal, plante ou même minéral est primordiale pour sa fuite et devient progressivement plus forte jusqu’à ce qu’il fusionne finalement avec un ancien rocher, gravé de lettres amérindiennes. Il est important de noter que cette proximité avec la nature (et d’autres cultures) ne lui confère pas de pouvoirs surnaturels : même sa tentative de se frotter contre l’écorce d’un arbre pour masquer son odeur corporelle ne ralentit que marginalement le mastiff sur ses traces. Au contraire, le véritable pouvoir de cette proximité réside dans l’ouverture du vieil homme à la Relation. Ce que James Boucher appelle une « créolité humaine » et une « créolité environnementale » (2019, p. 4318) sont en fait combinées dans le roman.

13Cette Relation à la nature et à l’histoire amérindienne, au réel antillais, est d’abord présentée comme un privilège du vieil homme et s’inscrit dans le réalisme magique que nous connaissons déjà des précédents livres de Chamoiseau. Par conséquent, comme le soutient de manière convaincante Doris Garraway, le roman peut être compris comme la conception d’un mythe créole des origines. La « valeur du mythe d’origine réside dans son pouvoir de justifier la présence d’un peuple dans son environnement naturel » (Garraway 2006, p. 15119), mais comme le propose la Créolité en référence à Glissant, l’abîme du passage du milieu empêchait une telle revendication. En revanche, le lien surnaturel, à la fois physique et spirituel, qui unit le vieil homme à son environnement surmonte cette aliénation et représente un processus de revendication du lieu, bien que modeste, fragmentaire et opaque. Il s’agit d’un processus de reconnaissance de soi dans le but d’entrer en Relation, et non d’un processus de reterritorialisation.

14Mais en même temps, à plusieurs endroits du récit, il devient évident que le mastiff, ennemi mortel du vieil homme, aspire également à faire partie de ce que Chamoiseau appelle « l’horizontale plénitude du vivant » (Chamoiseau et De Vriese 2015), dont il a été séparé par le dressage brutal qu’il a subi de la part des esclavagistes. À un moment donné, le vieil homme commence à percevoir chez le mastiff « la catastrophe qui l’habite » (EVHM, p. 50) : importé d’Europe, le chien a lui aussi connu la traversée de l’Atlantique et, dressé par les esclavagistes pour devenir leur outil, il s’est transformé en complice du déshumain grandiose de l’esclavage. Dans la scène finale du roman, lorsque le mastiff rattrape le vieil homme qui vient de fusionner avec le rocher amérindien, le chien perçoit comme une force puissante la relationnalité radicale qu’implique ce geste. Spontanément, aspirant à la même capacité de Relation, il commence alors à lécher affectueusement le visage de celui qui avait été sa proie.

15Finalement, même le maître montre des signes évidents d’une prise de conscience naissante de sa propre inhumanité : accablé de « la plus grave des solitudes » (ibid., p. 103) – provoqué par la plus grave des inhumanités – il finit par accepter son incapacité à rattraper et à contraindre le vieil homme. « En lui [le maître], maintenant, s’ébrouaient d’autres espaces qu’il n’emprunterait peut-être jamais, mais que ses enfants, dans quelque génération […], entreprendraient comme on aborde le premier doute » (ibid., p. 138). La volonté d’entrer en Relation, qui légitime l’antillanité des personnes (anciennement) esclavisées, n’est pas une évidence pour les descendants des maîtres, mais elle reste une possibilité et même un horizon utopique auquel aspirer dans la vision du roman des sociétés antillaises.

16Ce qui me semble crucial est que la (re)conversion miraculeuse du mastiff vers un comportement respectueux et aimable, résultat de sa rencontre sublime avec le vieil homme qui vient d’apprendre à s’ouvrir à « l’horizontale plénitude du vivant » (Chamoiseau et De Vriese 2015), nécessite une conscience éthique, et donc finalement humaine. Sa décision d’« écart[er] la masse de ses instincts » (EVHM, p. 136) ne s’explique pas par la logique amorale de la nature. La confrontation entre le vieil homme et le mastiff est donc en fin de compte une fable dans laquelle l’horizontalité, c’est-à-dire un respect de la diversalité, est présentée comme le summum d’une conscience humaine de la Relation qui peut être – et doit être – acquise.

Plaidoyer de la diversalité dans Les neuf consciences du Malfini

17La même logique se retrouve également dans Les neuf consciences du Malfini (2009 ; désormais NCM), où Chamoiseau s’appuie presque exclusivement sur des personnages non-humains. Le récit tourne autour de deux oiseaux vivant dans la forêt de Rabuchon en Martinique : le rapace Malfini d’une part, qui sert également de narrateur pour la majeure partie du roman, et d’autre part un colibri nommé Foufou en raison de son comportement déroutant. Les deux se rencontrent lorsque Foufou tombe accidentellement dans le nid de Malfini qui n’hésite pas à tuer et dévorer la mère du petit colibri. Malfini est intrigué par sa proie qui finit par lui échapper et commence à l’observer : Foufou ne déconcerte pas seulement le rapace, il enfreint également toutes les règles de la communauté des colibris. Son frère, simplement appelé Colibri, se proclame roi du groupe et commence à transformer Rabuchon en territoire en chassant tous les autres animaux. Foufou continue pendant un certain temps à manifester une curiosité innocente pour tous les autres êtres qui l’entourent, y compris les humains, appelés les Nocifs, mais il est finalement contraint à l’exil par son frère et les autres colibris. Malfini, qui suit et observe Foufou dans son voyage, apprend peu à peu à apprécier son caractère imprévisible, curieux et non violent. À leur retour en Martinique, Rabuchon est en guerre et s’est transformé en un terrain vague, deux problèmes que le petit colibri résout en déterritorialisant littéralement l’espace et en ramenant tous les autres animaux. Lorsque, un jour, Foufou disparaît finalement, Malfini se retrouve profondément transformé et privilégie une relation respectueuse avec les autres animaux plutôt que ses instincts de rapace, au point qu’il tente d’inclure des plantes dans son régime alimentaire de rapace.

18Comme la plupart des textes fictionnels de Chamoiseau, Les neuf consciences du Malfini comprend aussi plusieurs niveaux narratifs et un marqueur de paroles qui tente de fusionner de nombreux indices opaques en un récit polyphonique mais cohérent. Par contre, cette fois-ci, cette opacité est particulière car l’histoire à raconter est celle qu’apprend le narrateur d’un oiseau. En conséquence, le français chamoisisé du roman s’inspire moins du créole et tente plutôt d’animaliser la langue, comme le fait remarquer Samia Kassab-Charfi (2012, p. 85), par exemple à travers le bruit Hinnk que fait constamment Malfini. En référence à Richard Watts (2003) et Lucile Desblache (2011, 2014), De Vriese soutient donc que « ce sont les animaux qui disposent de la parole dans Les neuf consciences du Malfini […]. Il s’agit là certes d’une construction allégorique qui appartient à l’univers de la fable, mais le texte brise aussi les conventions de l’allégorie » (De Vriese 2015). Cependant, tout comme dans L’esclave vieil homme et le molosse, mon argument ici est plutôt inverse. Si le roman accorde certes le droit de parole aux acteurs non humains, son intérêt ultime reste anthropocentrique : l’éthique que nous, êtres humains, devons appliquer à nos relations avec la nature et entre nous. Ce n’est pas seulement parce que Chamoiseau lui-même dit que la « conscience du malfini est effectivement la nôtre » (Chamoiseau et De Vriese 2015) mais parce que la dynamique générale du livre repose sur une investigation éthique, et par conséquent, humaine.

19Cela devient évident, par exemple, dans un passage intitulé « La mort lente » (NCM, p. 143). Il y a certainement plus d’une raison pour laquelle Foufou trouve Rabuchon dépérissant à son retour d’exil : les Nocifs ont utilisé massivement des pesticides dans la plantation de bananes voisine, un acte de slow violence, ou violence lente, au sens où l’entend Rob Nixon (2011). De plus, Colibri a chassé tous les insectes, ce qui explique pourquoi aucune fleur n’est plus pollinisée. Mais sur le plan métaphorique, les actions des humains et du colibri suivent la même logique : elles perturbent la relation entre les acteurs du vivant. La logique de la multiplicité a cédé la place à la logique de l’exclusivité, ce qui vaut autant pour les colibris (qui ont chassé tous les autres animaux) que pour la plantation de bananes – un écosystème précaire comme toutes les monocultures, où l’on utilise des pesticides pour tuer les insectes qui s’y propagent facilement. Ce n’est pas un hasard si ces pesticides occupent une place si importante dans le roman : en 2009, date de publication du livre, le scandale du chlordécone avait déjà préoccupé les Antilles depuis de nombreuses années20. Ce pesticide est particulièrement efficace et a donc été utilisé pendant des décennies, mais il est également très cancérigène et de nombreux spécialistes voient un lien entre les taux exorbitants de cancer de la prostate dans les Antilles et le chlordécone ainsi que d’autres pesticides. Ce qui est d’autant plus troublant est que le lobby de la banane avait réussi à convaincre les autorités françaises de les laisser utiliser le produit pendant plusieurs années encore après que le danger pour la santé a été rendu public21. Le roman dépeint donc une crise écologique qui exige des choix éthiques si les principaux acteurs veulent survivre : biodiversité et agriculture respectueuse de l’environnement. De tels choix ne peuvent être pris que par les humains, comme le souligne également Chamoiseau dans l’interview avec De Vriese, où il décrit clairement le roman comme une fable. Il n’y a pas de bien et de mal dans la nature, répète-t-il. Si les humains détruisent les espèces et les écosystèmes, la nature réagira d’une manière ou d’une autre, mais si nous voulons mettre fin à l’anéantissement – y compris le nôtre –, il nous revient à nous d’agir.

20De la même manière, la dynamique générale du roman souligne son caractère de fable moderne avec un impératif éthique pour ses lecteurs humains. Tout comme le personnage principal dans L’esclave vieil homme et le molosse traverse un processus psychologique au cours duquel il apprend à se rapprocher d’un idéal horizontal de Relation, il en va de même pour le Malfini – à la différence que cette fois-ci, le sujet de la transformation est lui-même l’auteur du crime ! Sa relation avec Foufou commence par le meurtre brutal de sa mère : « Du bec, je happai la première et elle se dissipa au fond de mon gosier avec un goût douceâtre, sans aucune consistance pour me rappeler le sang » (NCM, p. 28). C’est à partir de là que l’amoralité de la nature doit être pensée pour le reste du livre. Malfini oscille toujours entre l’admiration et le mépris pour le petit colibri qu’il observe quoi qu’il fasse, et à un moment donné, il tente même de le tuer, lui aussi, dans un accès de rage : « La haine, l’indignation et la colère me submergeaient tandis que je revenais à l’attaque » (ibid., p. 184). Ces émotions contradictoires montrent sa lutte contre les instincts de rapace, appelés Alaya dans le roman, qu’il tente de surmonter. Quand Foufou, qu’il finit par appeler maître, finalement disparaît pour de bon, Malfini n’est pas devenu herbivore, mais il s’est mis à « chanter le vivant » (ibid., p. 254) et a réduit considérablement sa consommation de viande. Comme nous l’avons déjà vu dans le cas du mastiff, une telle lutte contre les instincts égoïstes ne repose pas sur des preuves biologiques, mais doit être comprise comme un message adressé au lecteur. Tout comme Glissant, Chamoiseau n’est peut-être pas en mesure de fournir une base normative sur laquelle fonder une telle conduite éthique. Si les oiseaux de proie cessaient de chasser les autres animaux, ne disparaîtraient-ils pas tout simplement, au détriment de la diversité écologique ? Mais ce qu’il peut offrir, c’est un accès émotionnel, une sensibilité à un monde où les relations sont véritablement horizontales. C’est là que réside la stratégie et la politique de son écopoétique.

*

Un projet global et postextractiviste

21Finalement, cette sensibilité pour une éthique de Relation exprimée en littérature s’applique également à la situation politique et culturelle des Antilles chez Chamoiseau, comme le démontre notamment l’exemple du Manifeste pour un projet global ([2000] 2021). Ici, avec ses coauteurs, il fonde sa vision écologique sur l’idée de la diversalité déjà mentionnée qui revendique pour les Antilles les mêmes droits à l’auto-gestion qu’à d’autres pays et régions. « Notre incapacité à penser/vouloir un projet est sans doute la résultante du corset départemental qui engoue encore nos imaginaires de solutions dépendantes et assistées, solutions qui nous posent des problèmes et qui nous stérilisent » (Chamoiseau et al. [2000] 2021, p. 19), écrivent-ils. Ce qu’ils entendent ici par projet est « un outil au service d’une intention, d’un désir, d’une projection vers le monde » (ibid., p. 18) qui permet aux Antilles d’assumer une position indépendante – en d’autres termes, une base économique capable de porter une conscience nationale. Selon eux, la transition de toute l’agriculture antillaise vers l’agriculture biologique pourrait constituer une telle base, car elle améliorerait la santé publique tout en générant des revenus plus importants. Si le manifeste n’entre pas dans les détails quant aux prémisses éco-philosophiques d’un tel projet national, La Mutation Martinique de Garcin Malsa présente de nombreux parallèles avec le manifeste et est plus explicite à cet égard :

Il ne s’agit plus de considérer l’alentour naturel comme un objet distinct de soi, posé sur la table d’opération de notre conscience, et au chevet duquel on se tient. Il s’agit, à l’échelle des Méta-nations et à l’échelle de chaque individu, d’abandonner cette vanité humaine qui nous situait au-dessus des existences végétales, animales, qui nous amenait à nous considérer comme propriétaires élus de l’air, de l’eau, de la terre. Il faut désormais susciter un éco-citoyen qui ne se contentera plus de rejeter la responsabilité de l’environnement sur des associations ou sur des organismes publics. (Malsa [1992] 2009, p. 22)

22Ce qui relie le texte de Malsa au manifeste de 2000 est un idéal de Relation compris comme une diversité horizontale qui englobe à la fois les questions culturelles, économiques et écologiques. Les auteurs prônent un nationalisme antillais qui n’a pas besoin de rompre complètement avec la France22 mais qui accède néanmoins à une forme saine de conscience de soi et d’autonomie politique. Cet état est ce que le manifeste appelle, sans toutefois mentionner Ernst Bloch, une « utopie réaliste » ([2000] 2021, p. 19). La double logique extractiviste que dénonce Malcom Ferdinand – de la nature et de l’humain – est considérée dans son intégralité dans cette utopie. Au lieu d’une mise-sous-relation, l’écopoétique aussi bien que la pensée politique de Patrick Chamoiseau visent à une mise-en-relation qui fonctionne sans domination et sans exploitation quelconque23. Loin d’un exercice amoral, son écopoétique, tout comme son œuvre entier, peuvent donc être compris comme une recherche profonde de – et un plaidoyer engagé pour – une éthique relationnelle.