1« Et si les origines – arabes, juives, allemandes – ne comptaient pas ? Si seule existait la présence ? Il me faut réapprendre à voir, entièrement. Si l’origine était une ? » (2003 [1976], p. 60). Autobiographique, le récit Les Origines raconte comment son auteur (1941-1993), traumatisé par le nazisme et attaqué par des images – « les boîtes crâniennes qui explosent dans la chaleur du crématoire » (p. 129) –, lutte pour apprendre à « laisser être » (p. 76). Alors qu’il regarde depuis les frontières d’Israël (il s’est établi dans un kibboutz) des hommes arabes travailler, Schürmann entrevoit une issue : déranger le regard, voir l’autre et se voir lui-même, non plus depuis les origines substantielles, mais depuis l’origine une que Le principe d’anarchie appelle « l’événement de venue à la présence » (2013 [1982], p. 212, 298 et 410).

2Le récit Les Origines se présente ici comme la promesse d’une initiation au terme de laquelle l’auteur – sinon le lecteur – aura appris à voir tout ce qui est (tout étant) dans l’éruption d’un événement. Sitôt perçu dans la poussée de cet événement, l’étant s’arrache à ses origines nationales : il n’y a plus ni arabe, ni juif, ni allemand ; ces différences tombent, au nom desquelles on justifie la violence. Seule demeure la racine verbale (être) des noms de famille et des attributs : une entrée en présence, chaque fois singulière, d’un étant qui apparaît hors catégories. Quiconque arrive à voir de cette façon (événementielle) ne voit alors que des processus de singularisations, jamais des identités. La promesse des Origines, c’est donc, selon une exigence de la pensée schürmanienne, de sauver les phénomènes (Bégout, 2024) : voir chaque étant, soi-même compris, dans l’événement ontologique de sa présence singulière plutôt qu’à partir de ses origines ontiques (son pays, son corps, sa langue).

3Cet événement, Schürmann l’a médité toute sa vie de philosophe avec Maître Eckhart, Plotin, et surtout avec Heidegger, qu’il lit « à rebours », depuis le Tournant et la pensée de l’Ereignis (2013 [1982], p. 24). On pourra s’étonner du paradoxe qu’il y a à révoquer les origines avec un penseur qui a adhéré au nazisme. Mais sous le nom de Heidegger, Schürmann entend une fonction-auteur à laquelle un corps de textes se rattache, non pas un Auteur doté de la puissance, démiurgique, d’enfermer ses lecteurs avec lui-même (p. 11). Dans ces conditions, il est possible de penser avec Heidegger en direction d’un « lieu où l’homme Martin Heidegger n’aurait sans doute pas tellement aimé se voir conduit » (p. 11 et 419). Ce lieu, c’est la « praxis anarchique » : une forme de vie et de pensée, indissociablement, qui libère le multiple et sauve les singularités. Or, elle y parvient précisément en destituant les origines par l’origine événementielle où la multiplicité se libère des assignations. Cette entreprise passe donc par une méditation sur l’événement que je propose de suivre.

I. Phénoménologie de l’événement

4L’approche de Schürmann est phénoménologique. Pour comprendre la nature de ce que nous appelons événement, il faut revenir à la façon dont il apparaît. Cette démarche nous apprend que le phénomène de l’événement se stratifie suivant diverses couches de sens. La première correspond au fait historique, datable dans le temps. En ce sens, on dira qu’au XX^e siècle il y a la Grande Guerre, la Seconde guerre mondiale, la Guerre du Vietnam... Tous ces événements se trouvent dans un temps historique qui les rend intelligibles. À ce titre, ils sont des étants, intra-temporels.

5Cependant, appréhender l’événement comme un fait qui a lieu dans le temps ne suffit pas. Les événements ontiques mentionnés se trouvent en effet reliés dans une « constellation époquale » (2013 [1982], p. 13) où la guerre du Péloponnèse n’entre pas. La Grande guerre, la Seconde guerre mondiale, Hiroshima et Nagasaki, la Guerre du Vietnam, ces événements n’ont évidemment pas le même sens – ils partagent toutefois assez pour qu’on puisse percevoir chacun d’eux comme l’expression d’une époque. Schürmann compare les époques à des « marques » (p. 32) et parle de « marque époquale » (p. 163) : chaque événement ontique se trouve marqué par l’époque à laquelle il appartient.

6Penser l’événement implique donc de remonter à l’époque qui lui donne sens. Or, toute époque commence avec un « événement historique » qui est « l’avènement ou le début d’une économie époquale » (p. 212). À la différence du fait historique, l’événement historique n’appartient pas à une époque déterminée – il instaure une époque, il a lieu dans ce que les Grecs appelaient kairos : « le mode temporel de l’instauration est l’instant ‘décisif’ » (p. 187). Il n’appartient donc pas à la frise chronologique. Il la rend possible, au contraire, en créant, dans le temps, des césures telles qu’on peut distinguer des marques époquales, par suite organiser l’histoire en périodes. En ce sens, il déploie le temps historique, l’ordonne et le structure. Cet événement désigne ainsi une mutation modale ou encore ordinale : pour comprendre comment on passe du monde de Platon à celui de Cicéron, il faut comprendre ce qui, de l’un à l’autre, change dans la manière dont les étants apparaissent. Ce changement qui fait époque, c’est l’événement historique. Sur le plan ontologique, l’événement historique relève donc de « l’étance » (p. 213). Il est ce qui instaure une nouvelle époque et, par elle, un nouvel ordre phénoménal.

7Ce régime phénoménal instauré par l’événement historique, Schürmann l’appelle « constellation alétheiologique » (p. 213) ou « économie de la présence » (p. 412). Au sein de chaque époque, les étants entrent en présence différemment, selon une économie particulière – au sens où le grec oikonomia signifie l’ordonnancement, l’organisation – de la présence. À l’époque classique, lors de la fête des Panathénées, le temple du Parthénon entre en présence d’une certaine manière, différente lorsque qu’il sert d’église byzantine, lorsque « les Turcs l’utilisent comme poudrière », lorsque « l’UNESCO se propose de le protéger contre la pollution à l’aide d’un dôme en plastique » (p. 77). Pensée de manière phénoménologique, chaque époque se caractérise donc par une manière particulière d’agencer les phénomènes, c’est-à-dire de rendre présent le présent. Cette économie de la présence relève de l’être (non plus de l’étance ou de l’étant), donc de l’a-létheia au sens de dévoilement.

8Penser l’événement à fond implique donc trois opérations : (1) remonter du fait historique à l’époque qui le marque ; (2) identifier l’événement historique qui régit cette époque, soit le bouleversement phénoménologique constitutif de celle-ci ; (3) penser la façon dont les étants entrent en présence à une époque donnée. Dans ce dernier sens, l’événement n’inaugure plus une époque ; il est l’événement, toujours en cours, d’entrée en présence ou de venue à la présence. C’est lui que la phénoménologie doit ultimement penser.

II. L’anarchie comme événement

9Cette démarche phénoménologique, Reiner Schürmann l’adopte pour le monde contemporain. Au siècle des violences planétaires perpétrées sous le soleil (noir) des Principes – les Origines nationales ou raciales, le Progrès, la Civilisation –, il arrive en effet quelque chose de neuf. Notre époque s’ouvre par un événement historique particulier : la ruine des Principes, et par elle, la destruction du pouvoir de fonder, c’est-à-dire d’assurer un fondement au nom duquel agir (au sens large : penser, vivre et mourir). L’anarchie schürmanienne doit donc d’abord être comprise comme ce qui nous arrive, l’événement historique d’un effondrement, d’une dislocation de la vie. Sous le signe de cette marque époquale, nous ne trouvons plus de point d’ancrage ultime au nom duquel justifier nos conduites.

10L’agir s’autorisait jusque-là de fondements métaphysiques. « Le tigre déchire sa proie et la dévore ; c’est tout », pas l’humanité qui a colonisé, enfermé, esclavagisé, pillé et tué au nom de motifs. Ces motifs, la meilleure des psychologies n’en comprendra jamais les tenants. Ils résident, au-delà de l’esprit d’un peuple ou d’une communauté, dans un Principe métaphysique – le vrai Dieu, par exemple, ou la Civilisation, ou l’Humanité, ou la Race supérieure, ou le Progrès indéfini –, comme tel irréductible à des esprits particuliers. Dans l’ère historique que Schürmann appelle précisément « métaphysique » (parce qu’on y vit au nom d’un idéal situé au-delà de toute expérience), ces Principes fondent l’agir en même temps qu’ils lui indiquent sa fin (au sens de telos) (p. 413). Ils donnent donc un sens à l’ensemble de notre activité, individuelle comme sociale, de la naissance à la mort. Mais au siècle des orages d’acier, des massacres atomiques, des camps de la mort et de la guerre au Vietnam (jugée absurde au moment même où elle est menée) ces Principes vacillent. L’absurdité des violences du siècle dernier révèle l’absurdité des Principes eux-mêmes. C’est l’anarchie :

L’anarchie dit le destin qui fait dépérir les principes auxquels les Occidentaux ont rapporté, depuis Platon, leurs faits et gestes pour les y ancrer, les soustraire au changement et au doute (p. 16).

11Nous vivons l’époque de l’anarchie, cette époque commence avec l’effondrement des Principes ; elle se poursuit avec leur lent dépérissement. Si l’on appelle métaphysique « ce dispositif où l’agir requiert un principe auquel on puisse rapporter les mots, les choses et les actions », il faut alors appeler « époque de la clôture » l’ère historique qui commence avec la fin de la métaphysique, soit avec la ruine des Premiers (p. 15).

12Cette époque est une époque de transition : elle est un « âge du tournant » (p. 15) où les phénomènes se détachent progressivement des fondements sans en être déjà libérés. C’est dire que tout apparaît de moins en moins fondé, donc de plus en plus absurde ; que, reliés ensemble par cet éboulement, les phénomènes apparaissent dans un ordre époqual-limite. Ils sont dès lors moins donnés qu’ils ne sont délaissés. Dans cette économie de la présence, la désorganisation même organise et l’absence rend présent. Dieu n’est pas mort ; il meurt, lentement. C’est à partir d’une disparition que tout apparaît : la naissance et la mort se montrent par la perte d’un Absolu pour les justifier, les embellir (Dieu, la Vie, l’Humanité). C’est paradoxalement cet effacement, progressif, du sens, qui dispense la lumière où tout se montre.

III. L’avant-lueur du mystère de la présence

13Pensé comme événement historique, l’anarchie nomme le retrait des principes par lequel s’instaure « l’époque de la clôture », que Schürmann, suivant Heidegger, appelle aussi « l’âge technique » (p. 429). Au moment où les Premiers s’effondrent, la domination change de nature. L’âge technique ne correspond pas seulement à une période, ouverte par la révolution industrielle, où les progrès technologiques seraient prodigieux – il correspond à une modification de la volonté de maîtrise. Dans le champ de ruines de fondement, le désir de domination (entendre : d’exercer un pouvoir absolu sur les choses et les personnes) ne trouve plus comment se légitimer :

la domination n’a qu’elle-même pour se justifier ; la cybernétique, seulement la cybernétique ; la volonté et la machinalisation, seulement la volonté et la machinalisation (p. 413).

14Le maître d’esclaves (le despotés) justifiait son pouvoir au nom de sa nature supérieure ; les colons au nom de la Civilisation et de la Race ; le contemporain, lui, ne trouve aucun fondement assez puissant, assez vivant pour emporter l’adhésion. D’où la « chance », écrit Schürmann, que représente l’époque de la technique qui, comme le dieu Janus, regarde en arrière et en avant (p. 128 et 413). Notre époque regarde à la fois vers le passé, vers une domination qu’elle n’abolit nullement, et vers un avenir possible, vers une vie libérée du désir de maîtrise. Plus la domination est absurde, en effet, plus l’étant se montre dans son délaissement. Plus les soubassements de la violence sont fragiles, plus l’anarchie ontologique dont ils procèdent se dévoile. L’effondrement des principes ouvre donc une faille où l’événement sans fond de la présence point. Heidegger : « ‘Je vois dans l’essence de la technologie la première avant-lueur (Vorschein) d’un mystère beaucoup plus profond et que je nomme ‘événement’ » (cité p. 303). Le phénomène d’une violence privée de fondement a la même structure, anarchique, que l’événement de la présence. Le premier conduit donc phénoménologiquement au second.

15À travers l’événement historique de l’anarchie, un événement d’un autre type se découvre, dès lors. Celui-ci n’a plus trait à l’instauration ou à la fin d’une époque. Il ne relève pas de l’être tel que nous l’avons compris jusqu’ici, à savoir comme destin sous le joug de Principes « constamment présents » ou « archi-présents » (p. 60). Les phénomènes se sont toujours organisés à partir de quelque chose de fixe mais, l’anarchie venue, ils se manifestent selon un autre mode de présence, anarchique précisément. Tout ressemble chaque jour un peu plus à la rose de Silesius, ohne Warum, « sans pourquoi ».

16L’anarchie comme événement historique est donc bien l’« avant-lueur » du mystère de l’événement de la présence. À mesure que les fondements de l’agir se retirent, la domination se montre absurde, et à force d’absurdité, laisse entrevoir l’abîme dont tout procède : l’événement pur, sans fond, ohne Warum, « où » la présence éclot. Le verbe être se dénude, en quelque sorte : on n’est plus, désormais, par et pour un Absolu (Dieu, la Conscience, la Raison, le Progrès, les Affaires), on est simplement (p. 123). Aussitôt que cet événement se montre, l’agir est appelé à changer de nature : si nul fondement n’est jamais assuré, si tout Principe a toujours été une projection fantasmatique, il faut vivre accordé à la présence pure, sans fond et sans pourquoi. Ce qui signifie : ne pas pouvoir se réclamer d’un Fondement, ni pour vivre, ni pour penser, ni pour mourir ou donner la mort.

17À l’époque de l’anarchie, il est donc possible d’entrevoir la possibilité d’une vie accordée à l’événement d’être. Cet événement, Heidegger l’appelle Ereignis. Pour Schürmann, ce terme désigne la présence dans le surgissement, anarchique, de sa venue. En tant que tel, cet événement n’appartient plus à ce que nous appelons histoire.

IV. L’événement sans histoire

18À l’époque de l’anarchie, il devient donc possible d’accomplir ce que Heidegger appelait « l’entrée dans l’événement » (p. 353). La ruine du fondement permet en effet de penser la présence dans son délaissement originaire. Un tel délaissement, la pensée occidentale l’a toujours occulté par le schème de la production. Ce que nous appelons « philosophie » a très largement consisté à reconduire la présence à un Principe censé la produire. Lisant la Physique d’Aristote, Schürmann écrit que « le noyau de la philosophie occidentale est [...] une métaphysique de la manufacture » (p. 144). Pour penser le monde (kosmos), Platon supposait qu’un artisan divin (le démiurge) l’a produit. Dans une perspective aristotélicienne, tout changement (metabolé) se trouve produit par une cause – Dieu, en dernière instance. La tradition dominante en Occident a toujours pensé la présence comme le résultat d’un faire : elle a pensé l’être en artisan. Que ce soit Dieu ou la conscience humaine qui produise la présence, être signifie toujours être façonné, fabriqué, organisé. Peu importe le Principe qu’une époque érige au-dessus de tout, ce Principe est démiurgique. Il est l’origine substantielle de la présence non moins que sa cause finale ou destination : si de Dieu tout provient, c’est vers Dieu qu’il faut aller. Il en va de même dans une perspective humaniste : si l’être humain rationnel est l’origine du sens, et donc du monde (comme ordre), c’est à lui qu’il faut s’en remettre pour évaluer toute chose. La rose pousse pour être regardée par lui.

19Avec ce paradigme artisanal, la pensée de l’événement implique de rompre : comprise comme événement, la présence n’est plus produite (par un Principe substantiel, par l’Homme qui l’organise), elle surgit ; l’être humain se saisit en elle. La phénoménologie doit ainsi sauver l’événementialité des phénomènes : faire apparaître tout étant dans sa présence anarchique ; faire apparaître la rose, non plus depuis le regard de l’être humain, mais depuis elle-même, depuis sa présence singulière, donc comme un mouvement d’éclosion sans raison ni but, contemporain de notre propre présence (et non constitué par nous). Aussi, la phénoménologie de l’événement est bien une pensée du mystère. Elle préserve l’opacité des phénomènes que la philosophie veut d’ordinaire dissiper en posant un démiurge à leur origine, que ce démiurge soit un artisan cosmique, un sujet transcendantal ou une communauté intersubjective, derniers avatars en date du Démiurge platonicien (p. 121)1.

20Penser l’être comme événement, donc, et l’événement comme délaissement (plutôt que production) de la présence. C’est ainsi qu’on entre dans le mystère de la présence aperçu à l’époque de la technique (de la clôture, de l’anarchie) – qu’on entre dans l’événement. Cet événement n’est donc pas lui-même historique. Il est la venue à la présence dans ce qu’elle a d’éternellement anarchique. Il est donc bien une origine mais, à la différence de l’événement historique – lequel inaugure une époque –, l’événement de la présence ne commence aucune histoire. Il ne travaille pas, ne change pas, n’évolue pas. Il est un jaillissement sans cesse en cours.

21Cette origine, qu’il est, doit alors recevoir un nom précis : « rien n’indique mieux l’’événement’ que le mot Ursprung, jaillissement primitif : il dit précisément la venue à la présence » (p. 132 et 169). L’origine-Ursprung (Schürmann dit aussi « origine originaire ») se distingue donc de l’origine-Anfang (aussi dite « origine originelle ») (§ 19). L’origine-Ursprung, ou originaire, c’est l’événement sans pourquoi de la présence. L’origine originelle, c’est l’événement historique par lequel s’institue une époque. La philosophie doit penser les commencements (époque de la nature, de la conscience, de la technique, etc.). Mais ces origines historiques ne sont radicalement pensables que par l’événement de la présence qui laisse tout apparaître :

L’originaire, l’événement de venue à la présence, est l’a priori de l’originel entendu comme incipit époqual. En effet, l’Ursprung n’est pas une nouvelle marque historique de la présence, mais au contraire, les marques originelles dans l’histoire des époques, ainsi que les économies, ‘appartiennent à’, ‘sont reprises dans’ l’événement de la venue à la présence. [...] L’événement non historique dans lequel surgit la présence doit ‘(d’une manière ou d’une autre)’ être reconnu comme la condition de possibilité de l’événement historique dans lequel advient un ordre de choses présentes (p. 212).

22Tout appartient à l’événement de la présence (l’origine originaire) qui n’a littéralement pas d’histoire : « Les modes originels du surgir sont innombrables, aussi innombrables que les mises en place économiques dans l’histoire qui nous situent. Le mode originaire de surgir n’a pas d’histoire » (p. 202). La présence, en chaque époque, advient de la même façon. La spécificité de l’époque de l’anarchie, c’est donc qu’elle permet d’entendre l’événement comme tel, dans son anhistoricité même.

23Que se passe-t-il ? À cette question, la pensée entrée dans l’événement répond : la présence, rien que la présence, sans pourquoi, sans but. C’est seulement à l’époque de l’anarchie qu’une pensée concrète de l’événement peut advenir. Penser l’événement implique en effet de le sortir de l’histoire, de le penser comme anhistorique. Cette possibilité appartient à l’âge de la clôture.

24On en arrive donc à un point paradoxal. L’événement, au sens le plus fort et rigoureux du terme, n’est pas historique. Il ne commence ni ne finit aucune époque. Il n’appartient radicalement plus à la frise chronologique. Mais, d’un autre ordre que le temps historique, il n’est toutefois pas a-temporel. Lisant Plotin avec Heidegger, Schürmann le pense au contraire comme « temps originaire » :

L’événement est le temps originaire, ‘toujours déjà’ opératoire dans le temps vécu (par l’existence ou par l’histoire), et il rend possibles tous les concepts du temps que nous a transmis la tradition, qu’ils soient physicistes ou spiritualistes (1982, p. 342).

25Contrairement à un préjugé tenace, le temps ne passe pas ; il est le prénom de l’être ; il nomme le don de l’être, la venue à la présence, sans histoire et sans durée, en laquelle tout étant se montre. Le don de l’être dans la Dimension où un passé, un présent et un avenir peuvent advenir, c’est l’événement pensé comme Temps.

26D’où l’idée qu’à l’époque de l’anarchie le « Temps époqual [...] s’altère en temps événementiel » (2013 [1982], p. 390). La temporalité change de nature ; notre rapport au temps change. Au lieu de percevoir des processus ou des flux ordonnés par une histoire – faite d’événements, d’époques, de crises et de transitions –, il devient possible de percevoir le temps dans son anhistoricité : l’événement d’une présence qui apparaît dans sa singularité, délaissée par tout cadre historique, sans principes ni buts qui lui seraient assignés. Le temps sans l’histoire, c’est donc ce que nous avons la chance de percevoir. La chance, car ce « temps événementiel » n’est pas encore tout à fait nôtre.

V. L’action anarchique

27Comment saisir cette chance et entrer dans l’événement ? À cette question, Heidegger ne répond pas (p. 354). Le principe d’anarchie veut remédier à cette insuffisance. Mais comment l’agir humain peut-il se modifier de façon à devenir en effet anarchique ? Comment passer de la vie victime de l’effondrement des principes à la « praxis anarchique » : la vie qui laisse se dérober les principes et assume leur ruine ? Il faut penser un agir de transition. Schürmann l’appelle « agir préparateur » :

L’agir préparateur d’une économie sans principes est l’agir qui s’en prend aux vestiges des principes époquaux pour leur assigner leur site : survivances d’un destin clos (p. 395).

28« Libérer la présence, préparer le délaissement […], activement s’affranchir des principes » (p. 131). La temporalité de l’agir préparateur est double : à la fois il précipite la chute des Principes – pousse ce qui tombe – et lutte contre les tentatives, réactionnaires, de relever un Principe par principe caduque.

29Catherine Malabou a récemment insisté sur le fait que Schürmann délaissait la question de l’action anarchiste au profit d’une pensée de l’anarchie ontologique (2022, 117-118). Il est clair que Le principe d’anarchie renvoie l’anarchisme d’un Proudhon ou d’un Bakounine à une tentative, aussi métaphysique que réactionnaire, d’organiser les communautés humaines autour d’un Principe qu’on oppose à la domination (la Science, chez Proudhon, ou la Vie spontanée, chez Bakounine, p. 417). Mais, aussi peu intéressé soit-il par l’anarchisme, Schürmann pense ce qu’on peut appeler l’action anarchique (dont la praxis anarchique est le résultat). Il s’agit bien pour lui de tirer les conséquences pratiques de l’anarchie ontologique : « si elle [= l’origine] apparaît sans principe, alors le seul principe du politique sera le principe d’anarchie » (p. 55).

30Sans être sanglant, l’agir préparateur peut inclure des actes violents de résistance :

Le choc fut pour moi terrible lorsque, les Khmers rouges étant enfin arrivés au pouvoir, ils nous sortirent Pol Pot. Dans de telles conditions, ou encore dans une situation d’occupation, le délaissement n’est qu’un luxe qui fait trop de cas de l’intériorité. L’anarchisme doit alors être pris en un sens strict, militant, qui peut inclure des actes de terrorisme. La sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable [man’s release from his self-incurred tutelage], ce n’est pas une entreprise aussi paisible pour nous que le délaissement [releasement] conçu dans le cadre de l’intériorité, dans la lignée d’Augustin. Il peut prendre des formes très différentes selon le contexte (1988, p. 138-139, cité par I. A. Moore, 2022, p. 140).

31Le passage de l’état de minorité (la liberté sous surveillance des principes) à l’état de majorité (la praxis anarchique) suppose des actes (2013 [1982], p. 351). Dans Les Origines, c’est précisément un acte violent qui permet ce passage. Bouleversé par une cérémonie d’hommage à Hitler, qui a lieu dans les rues new-yorkaises, le professeur R. Schürmann fonce démolir la tribune :

Je me lance en avant, de tout mon corps sur le pupitre. J’entends les planches qui craquent. Je serre l’objet dans mes bras, serre encore, les montants en bois se brisent. Sous le poids de mon corps, cette construction minable s’aplatit (1976 [2003], p. 213)

Deux pages plus loin, les derniers mots :

Les yeux me brûlent, je ne vois plus que les choses présentes (p. 215).

32Lire Plotin et Maître Eckhart ne suffit pas. Schürmann le reconnaît aussi bien dans Les Origines – où la présence apparaît après un acte violent et quand les yeux brûlent de douleur –, dans Le principe d’anarchie – où l’entrée dans l’événement exige un agir préparateur – que dans l’entretien cité plus haut. Si l’époque de la technique n’est que l’avant-lueur du mystère de l’événement, il faut agir pour y entrer, hâter la chute des principes, interdire qu’on les relève. Cet agir préparateur ne se réduit pas à des actes violents ; il se saisit de la violence, toutefois, pour destituer les principes. Non pas, cependant, de la violence sous son ancienne forme. À l’époque de la clôture, la seule violence légitime se fait au nom de l’absence de principes et en vue de libérer des principes. Seule demeure une violence de résistance : une violence « destituante », en ce qu’elle s’oppose à la relève d’un Principe – jamais « instituante ».

33À la différence de l’anarchisme politique, l’action anarchique ne tente donc pas d’organiser une communauté sur un principe, fût-il l’autonomie de la raison, de l’être humain ou de l’individu. Elle relève en outre moins d’une formation politique, avec sa hiérarchie, ses normes et ses règles, que d’une forme de subjectivation furtivement praticable. Tandis que le sujet militant traditionnel s’en prend à telle loi depuis telle organisation, « le sujet anarchique se constitue lui-même à travers des micro-interventions dirigées contre les configurations récurrentes de sujétion et d’objectivation » (1986, p. 470). « Micro-intervention » : la lutte est résistance à la « totalisation sociale » (p. 469), y compris militante. On pourra la décrier comme vaine et futile. On pourra aussi la préférer aux organisations politiques codifiées, stylisées et hiérarchisées. Telle que la conçoit Schürmann, l’action anarchique est accessible à quiconque, en dehors de toutes les assignations, bannières et styles. Sa devise est nietzschéenne : « Tel est mon chemin ; quel est le tien ?… Car le chemin – cela n’existe pas » (cité p. 470).

34C’est donc ce qu’on peut appeler action anarchique qui permet d’entrer dans l’événement. Elle a lieu partout où l’action lutte, non par et pour un principe, mais pour délivrer des principes. Cette action passe évidemment par une certaine activité de pensée (telle celle de Schürmann dans Le principe d’anarchie). Elle n’exclut toutefois pas le corps-à-corps et la révolte. Loin de juger que la révolution n’a lieu que dans la pensée, Schürmann affirme que c’est précisément lors des soulèvements politiques que les sujets s’apparaissent à eux-mêmes dans leur liberté originaire. Quand « est suspendu pour un temps le princeps », comme lors de la Commune, il se produit une « césure » telle que

le champ politique s’acquitte pleinement de son rôle de révélateur : il manifeste aux yeux de tous que l’origine de l’agir, du parler et du faire n’est pas un étant (sujet, être-là, ou objet) ; qu’elle n’est pas une arché, commencement et commandement d’un devenir qui dure ; qu’elle n’est pas un principe qui domine et organise une société, mais qu’elle est la simple venue à la présence de tout ce qui est présent (2013 [1982], p. 125).

35La révolte interrompt le temps du prince. Chacun.e découvre pouvoir agir et parler depuis sa propre présence, non plus depuis un droit, un statut, une position accordés par l’Archonte. La révolte laisse entrevoir un monde libéré du temps historique dans lequel la violence, les inégalités et les injustices se justifiaient au nom d’un passé fondateur (l’origine, l’histoire de tel peuple) et d’un avenir rédempteur (la liberté, l’égalité à venir). C’est vers ce temps libéré de l’histoire, et de la forme de violence inhérente à l’histoire, que l’agir préparateur s’efforce de frayer un chemin.

36L’action anarchique résiste donc aux forces réactionnaires en même temps qu’elle précipite l’anarchie. Précipitant l’anarchie, elle fait apparaître des singularités dans le Temps originaire, donc dans l’événement de la présence où elles surgissent délaissées par l’histoire et son système de jugement. Précipitant l’anarchie, elle libère le multiple.

VI. Demain le multiple.

37Artisanale, la pensée métaphysique est aussi martiale. « Qu’un seul commande », affirme, après Homère, Aristote, qui compare l’œuvre de l’arché au rassemblement d’une armée en déroute (2013 [1982], p. 58). La philosophie a toujours subsumé le multiple sous une unité quelconque : forme intelligible, cosmos, ordre de la création, esprit du monde, etc. Elle n’a jamais pensé le multiple dans son anarchie – n’a jamais su, au contraire, que le penser soumis à l’Un. C’est ce que Schürmann appelle la structure pros hen (en grec : vers l’unité) (p. 60). La pensée occidentale naît de l’artisanat (il faut bien que ce qui est présent soit produit) et de la guerre (il faut bien que quelqu’un commande).

38L’action anarchique fait au contraire effort vers une forme de vie débarrassée d’un tel paradigme, donc vers un monde où la multiplicité déserte le champ de l’Un. L’action anarchique est « justice faite au multiple » :

The epistemic field of which we can only “sense the possibility” as lying beyond the closure of modernity, may then be a period of dispersion, of justice done to the manifold – a possibility which the French poet René Char calls “that part never fixed, asleep in us, from which will surge TOMORROW THE MANIFOLD” (2019 [1983], p. 76)

39La « praxis anarchique », pour laquelle lutte l’action anarchique (ou agir préparateur), est une forme d’agir où la multiplicité se libère de sa capture sous un principe. René Char dit à la fois l’époque du retrait des Principes (« Amont éclate ») et l’avenir que ce retrait annonce (« demain le multiple ») :

Le poète français René Char a pressenti ce dépérissement de l’Initial ayant lieu à la fin des économies régies par les relations pros hen, lorsqu’il a écrit : « Amont éclate ». Et il se peut même qu’il ait également éprouvé le besoin urgent d’accélérer la chute de ce qui reste d’elles pour permettre la libération d’une multiplicité plus originelle : « cette part jamais fixée, en nous sommeillant, d’où jaillira demain le multiple » (2021, p. 25).

40Tel est l’événement, anhistorique, de la présence : l’apparition du multiple comme tel, dans sa liberté, son détachement. Dans Les Origines, ces hommes que Schürmann regarde lui apparaissent irréductiblement multiples. Il ne voit pas des hommes arabes, ni même des hommes. Il assiste à des processus de singularisation. Compris ainsi, l’Ereignis est une levée de singularités : regardés depuis le Territoire et la Nation, ces « hommes humiliés » (2003 [1976], p. 60) sont identiques, étiquetés, violentés et même tués à ce titre – des arabes – mais, regardés dans la levée anarchique de la présence, ils sont singuliers, ont un visage, un être et une présence.

41En ce sens, Schürmann dévoile la condition d’apparition de l’altérité : tant que les Principes écrasent la manifestation, il n’y a que du Même, de la chair à Abstractions, mais, sitôt la manifestation libérée d’Eux, il y a quelqu’un. Voir quelqu’un, voir un autre, c’est le voir dans l’événement de sa présence, cette manière singulière de se tenir, de parler, de regarder, etc. Tant que les principes règnent, il n’y a que des étiquettes interchangeables. Finalement, c’est le schématisme même qui est soumis – au concept, lui-même soumis au Principe. En attaquant les Principes, l’action anarchique libère donc la puissance formatrice d’images. En régime anarchique, il sera possible de percevoir des singularités. La réalisation de cette possibilité, c’est l’avenir vers lequel tend l’action anarchique : « Demain le multiple »2.

42Ce que Schürmann appelle « praxis anarchique » désigne en effet un avenir possible. « Demain le multiple » formule le désir d’une vie accordée à l’événement de la levée des singularités. Aussi la libération des singularités doit-elle se produire dans un événement historique-limite. C’est dire que, outre (1) le fait historique, (2) l’événement historique, et (3) l’événement de la présence, Schürmann admet une quatrième forme d’événement, qu’on pourrait appeler (4) événement révolutionnaire. Cet événement révolutionnaire est celui où la possibilité entrevue à l’époque de la technique – la possibilité de la praxis anarchique – se réalise. Il s’agit encore là d’un événement historique, mais paradoxal : la révolution anarchique, on l’a compris, fait concrètement sortir de l’histoire. Elle délivre le temps de l’histoire.

43Dans le « temps événementiel » – ce temps qui reste après la ruine du « temps époqual » – le multiple se délivre de sa capture sous un principe historique. Cette délivrance le fait apparaître dans sa présence, depuis lui-même, non plus depuis une histoire qui lui donne une identité, une origine ontique, et une destination. Percevoir dans l’origine une signifie donc percevoir hors de l’histoire et de ses catégories. Percevoir ainsi, c’est percevoir, depuis le temps originaire et dans l’événement de la présence, des singularisations.

44Ces singularisations, l’œuvre « tardive » de Schürmann en complique toutefois le mode de manifestation.

VII. Les âmes mortes.

45Publiée à titre posthume, la dernière œuvre de Schürmann ne semble précisément reconnaître à la singularité qu’une manifestation posthume. À l’injonction « ‘développez vos singularités’ », la conclusion des Hégémonies brisées oppose le fait que « seul le retrait expropriateur vers ma mort, donc le temps comme contretemps, me confère ma singularité » (2017 [1996], p. 720-721). Aussi :

Il n’y a de singularités que dépossédées. Ce qui me singularise n’est pas un atout dont je puis faire étalage. Mon monde étant toujours sur le point de m’expulser, le singulier a son être plutôt par temporalité d’imminence (p. 721).

46On se trouve loin du langage de l’éclosion et de la montée en présence. La singularité n’apparaît que dans son irréductibilité au monde, donc que par une « déphénoménalisation », une expulsion. Pour reprendre le titre d’une nouvelle de Beckett, le singulier est L’expulsé ; il se montre en se dérobant aux catégories – les origines nationales, par exemple, ou la différence sexuelle – que les principes imposent à quiconque veut apparaître, recevoir un nom, une identité, un style.

47La singularisation est donc retrait ou encore expulsion. Or, en chaque expulsion particulière, le singulier (l’expulsé) esquisse une expulsion plus radicale encore. Son impuissance à en être, à faire partie, à participer, etc., fait signe vers son impuissance à simplement être. Si la singularisation se manifeste comme retrait ou expulsion, elle se montre par excellence dans la mort et, comme cette mort ne se présente jamais, la singularisation est « singularisation à venir » (p. 38).

48Même si le Principe d’anarchie insistait déjà sur la dimension de retrait ou d’absence dans la présence – parce que l’être n’est rien d’étant, il s’absente de l’étant en le laissant apparaître (2013 [1982], p. 204-205) –, les Hégémonies brisées vont plus loin encore. L’anarchie ne désigne plus un phénomène positif ou plein. Elle renvoie maintenant à la non-simplicité de l’origine : « l’anarchie désigne la fracture interne – depuis toujours déjà – des bases et des soubassements » (p. 635). Entre la « natalité » – soit la possibilité de la possibilité, engagée dans toute décision, parole, institution – et la « mortalité » – soit l’impossibilité de la possibilité, engagée partout où je m’excepte du Tout et me singularise –, il y a un écart originaire. Le singulier ne peut pas plus se passer des idées générales que celles-ci des singuliers qu’elles doivent sacrifier pour devenir effectives. Dans ces conditions, l’anarchie n’est plus ce vers quoi l’action devrait frayer un chemin. Elle n’est plus une destination, plus un Plérôme mais, dorénavant, une condition tragique qui grève notre existence, éternellement écartelée entre la vie, meurtrière, des Principes, et une singularisation mortuaire, indicible, inhabitable.

49Est-ce à dire qu’il faille radicalement renoncer à la singularité, que la pensée de l’être comme événement prétendait affranchir ? Les Hégémonies brisées maintiennent cet acquis :

Avec l’être en tant qu’événement, seul, il peut y avoir constitution de la phénoménalité sans le recours à quelque figure du commun, du général ou de l’universel ; tout comme avec l’événement intrinsèquement discordant, seul, il peut y avoir sauvegarde des phénomènes originaires (p. 53)

50Il ne s’agit pas pour Schürmann de renoncer à la pensée du singulier, seulement d’inclure davantage, dans sa phénoménologie, une dimension d’absence, de négativité et de retrait, ou encore une part de « déphénoménalisation », constitutive des singularités. Comme l’écrit Bruce Bégout :

La phénoménologie radicale, celle qui entend ne pas trahir les singularités, est et doit être un memento mori, elle doit s’attacher à restituer cette fragilité ontologique des phénomènes. En d’autres termes, elle doit montrer (d’où l’importance de la fonction déictique du langage chez Schürmann) l’errance des singularités, ce qui les exproprie de toute identité claire et durable, à savoir la disparité, la contingence, la caducité, etc. (2024, p. 548).

51La phénoménologie du singulier doit donc faire un pas de plus. De façon sommaire, on pourrait dire que Le principe d’anarchie apprend à voir « l’être en tant qu’événement », soit le singulier dans sa venue en présence, hors de toute « figure du commun ». Les Hégémonies exigent davantage : il s’agit maintenant de montrer, au cœur même de l’événement de la présence, ce que Schürmann appelle « l’événement intrinsèquement discordant », soit le différend originaire, la distance, la fracture qui empêchent le singulier d’adhérer au monde. C’est ainsi, en manifestant un tel écart, un tel retrait, qu’on montre le singulier.

52Tel est le sens de la référence finale au Manteau de Gogol (p. 725). Akaki Akakiévitch, employé de bureau méprisé par la hiérarchie et martyrisé par ses collègues (ils versent des rognures de papiers sur son crâne glabre, des « chutes de neige »), proteste, s’exclame : « – Que vous ai-je donc fait ? » (cité, p. 725). Ce cri est d’abord pour Schürmann la manifestation d’un différend insurmontable entre le singulier et le monde, l’un écrasant l’autre sans raison et par principe. A. Akakiévitch est une singularité dont Gogol relate l’expulsion par le monde. La relatant, il la montre. La citation finale des Hégémonies brisées manifeste donc une singularité présente dans son retrait.

53Dans les Hégémonies brisées, l’anarchie n’est donc plus un Plérôme. L’anarchie désigne un différend que la phénoménologie de l’événement doit décrire. L’événement n’est pas seulement levée, jaillissement ou surgissement de présences singulières (Ereignis), il est indissociablement retrait, absence et expulsion (Ent-eignis). Montrer le différend par lequel la présence se singularise, c’est montrer la présence avec l’absence. Là où il y a événement de la présence – singularisation –, il faut aussi entendre « que vous ai-je donc fait ? ». L’événement ainsi pensé est tragique. Il a lieu partout où des singularités se dégagent du monde, refusent les assignations, se libèrent du principes – sans parvenir, toutefois, à apparaître autrement que par ce grand refus. Dans les Hégémonies brisées, le singulier entre en présence par et dans l’événement d’une expulsion hors du monde. C’est par son cri, « que vous ai-je donc fait », qu’Akaki Akakiévitch, par-ailleurs employé modèle adapté aux impératifs de son monde, se singularise. Il apparaît en refusant d’en être : l’événement de sa présence, c’est l’événement de son absence à ce monde. Désormais, la présence du multiple ne s’offre que de cette façon – qu’à se retirer.

*

54Que ce soit dans Les Origines, Le principe d’anarchie ou les Hégémonies brisées, la pensée schürmanienne se présente bien comme une initiation à l’événement. Il s’agit d’apprendre à penser l’origine de la présence comme être (plutôt que comme un étant), et l’être comme événement. Penser ainsi revient à s’opposer au paradigme artisanal et guerrier dont la philosophie est tributaire. Ce qui est – soi-même, les autres, la nature, etc. – n’est pas produit par un Principe substantiel (la nature, Dieu, l’être humain en sa raison, etc.). Ce qui est surgit, jaillit dans un événement. Penser l’origine de l’étant comme événement permet alors d’assister à des processus de singularisation là où les philosophes voyaient des étants asservis à des principes, ou encore des individus soumis à des universaux. Voir l’étant dans l’événement de sa présence, plutôt que comme produit par tel Principe, c’est le voir dans sa singularité. Dans son mystère, aussi, la singularité ne se laissant par « arraisonner ».

55Pour Schürmann, ce rapport au mystère est depuis toujours l’affaire des penseurs réputés mystiques : Plotin voit le réel éclore dans l’Un conçu comme « événement [...] le phainesthai, l’apparaître, en tant que tel, de tous les phénomènes [...] leur origine au sens du pur oriri, du lever » (1982, p. 337). Pour Maître Eckhart, l’origine est Déïté plutôt que Dieu substantiel maximisant les qualités ; « l’arché est sans commencement, elle est néant et anarchie » (2005 [1972], p. 197). Sur le fond de cette tradition, Silesius voit la « rose », peut-être un nom de l’étant en général, comme « sans pourquoi ».

56Il y a donc une tradition mystique qui, depuis des siècles, pense l’origine de la présence comme l’événement d’un délaissement plutôt que comme un Principe substantiel et producteur. Sans doute peut-on dire de cette autre tradition ce que Schürmann dit de Plotin : elle « se tient en marge de cette tradition prédominante en Occident [= celle de la Physique d’Aristote] dans la mesure où, à toutes les formes de domination (y compris théologique), <elle> oppose l’henôsis, dont la praxis est le laisser-être » (1982, p. 349-350). Apprenant à voir dans l’origine une, événementielle, on laisse-être, on cesse d’imposer nos catégories aux phénomènes. Cessant d’imposer nos formes aux phénomènes, on les sauve parce qu’on préserve leur part, constitutive, de mystère.

57Plus que cette tradition du dehors, toutefois, la pensée schürmanienne prend en charge la question de la violence. D’abord parce qu’elle la dénonce et en neutralise la légitimité. Ensuite, parce qu’elle accepte de s’en saisir dans le cadre de l’action anarchique, faite de méditation mais aussi d’interventions physiques. C’est cet « agir préparateur » qui conduit à la praxis du laisser-être. Pour espérer vivre accordé à l’événement de la présence, il faut tendre vers un événement à la fois historique et révolutionnaire, et le préparer en libérant le multiple de sa soumission aux Archontes.

58Au sujet de cette libération, Schürmann semble moins optimiste dans les Hégémonies. La singularité n’est pas une nouvelle terre. On ne l’habite pas ; elle est expulsion. L’événement de la présence acquiert une dimension tragique : voir en lui, c’est voir la part de détour, d’intervalle et d’expulsion constitutive de la singularité. C’est donc voir et dire la présence avec l’absence.

59Entre ces deux temps de l’œuvre schürmanienne, il y a peut-être un choix à faire. Ce choix se ferait cependant sur le fond d’un accord initial : si l’on veut sauver l’être de son écrasement sous le poids des principes – ou du moins alléger cette charge –, il faut le penser, et le vivre, comme événement.