1Dans tous les ouvrages d’Aristote, se pose d’abord la question de l’existence du genre ou du phénomène qu’on questionne1. Concernant l’événement, la chose n’est peut-être pas si difficile puisqu’il est par définition, ce qui s’atteste par soi et dont tout le monde parle. Un événement, c’est d’abord un fait, c’est-à-dire quelque chose qui arrive hic et nunc, dont nous sommes (ou pouvons êtres) les témoins. Plus encore, à la différence du simple « fait » auquel on l’identifie d’abord, l’événement est ce qui est notable, non-ordinaire, qui détonne avec le cours habituel des choses et du monde. On considère ainsi le plus souvent qu’un événement constitue une rupture susceptible de reconfigurer le cadre initial au sein duquel il survient. En cela, on résoudrait la question de l’existence de l’événement en assumant qu’il est ce qu’il y a de plus évident puisqu’il polarise nos existences, que nous ne cessons d’en parler ou de le chercher2.

2À la suite de cette première question, Aristote pose toujours celle de l’essence de ce qui est attesté dans l’existence. Cet article se veut comme l’esquisse d’une définition de l’événement. Pour ce faire, je voudrais réfléchir à la possibilité d’une définition de l’événement à partir de la catégorie aristotélicienne « d’accident » (Sumbébêkos)3.

3Avant tout, je voudrais légitimer mon hypothèse. En effet, plusieurs éléments indiquent la difficulté de vouloir traiter de l’événement tel qu’on l’entend dans la philosophie contemporaine à partir du corpus d’Aristote4. Je commencerai par un point assez connu : s’il y a bien quelque chose qui semble faire événement pour nous, c’est encore et toujours la guerre, qui engendre des changements profonds et inaugure bien souvent « une nouvelle ère ». C’est ainsi que l’historien grec Thucydide la présente dans le prologue de L’histoire de la guerre du Péloponnèse 5. L’historien a la charge de relater la chronique de cette guerre pour permettre aux générations suivantes de comprendre l’événement dont elles sont les héritières. Or, contre l’intérêt pour l’histoire, Aristote est celui qui refuse à l’enquête sur les événements historiques toute valeur philosophique ; il écrit la chose suivante dans sa Poétique :

En effet, l’historien et le poète […] se distinguent bien plutôt en ce que le premier raconte ce qui est effectivement arrivé (ta génomena legein), tandis que le second raconte les événements tels qui pourraient arriver (ân ginoito). C’est pourquoi la composition philosophique est une tâche plus philosophique (philosophôteron) et qui a plus de valeur (spoudaiotêron) que l’histoire. En effet, la poésie raconte les événements davantage selon une structure générale (ta katholoû), l’histoire, les événements dans leur particularité (kath’ekaston). Aristote, Poétique, 9, 1451b1-7, trad. P. Destrée.

4Contre une approche philosophique de l’événement qui insisterait sur la facticité, la survenue et l’irréductibilité du fait au possible, Aristote soutient que l’histoire est moins philosophique, précisément parce qu’elle ne traite que de l’événement et de ce qui est arrivé. Le récit sur l’événement est moins philosophique parce qu’il se fait au passé antérieur, s’intéressant seulement au fait accompli, alors que la philosophie (du poète ou du philosophe) se rapporte au général et à la nécessité.

5Plus encore, on peut se demander pourquoi vouloir penser l’événement à partir d’une philosophie qu’on appelle communément « fixiste » en cela que ce qui est substantiel, à savoir la forme, ne subit aucune génération et aucune modification au fil du temps6. Même au sujet des formes artéfactuelles où l’histoire, l’invention, la découverte sont au principe des formes, Aristote est celui qui distingue l’éventuelle genèse d’une forme (l’invention historique du lit) et la formalité de la forme, c’est-à-dire la forme du lit qui ne subit et ne subira aucune modification au fil des générations successives. Pour l’aristotélisme, la temporalité de la nature n’est donc pas le lieu de modifications assez digne pour avoir le statut d’événement, susceptible de reconfigurer l’ordre substantiel qui se perpétue éternellement. De plus, Aristote insiste très souvent sur le fait que ce que nous appelons événement, à savoir les faits contingents qui ne sont ni nécessaires ni fréquents, ne sont pas objets de la philosophie et ne permettent aucune connaissance. Personne ne traite des accidents dans les sciences, dans l’art et en philosophie, explique Aristote au livre Epsilon de la Métaphysique, dans la mesure où les accidents sont en nombre infini et sans cause7. En cela, nous n’aurions pas de mal à établir que l’événement tel qu’on cherche à le penser, est un anti-thème de la philosophie aristotélicienne.

6 À ces quelques remarques problématiques, plusieurs réponses sont à faire et légitiment au contraire la possibilité d’une réflexion sur l’événement à partir d’Aristote – et en particulier de son concept d’accident. Tout d’abord, quiconque lit Aristote dans ses différentes traductions, en français ou en anglais, remarque qu’il ne cesse d’y avoir des « événements » ou « events » dans les traités d’Aristote. Sans trop allonger la liste, je mentionne le texte de la Poétique cité plus haut où P. Destrée traduit les différentes constructions du participe du verbe « devenir/gignômai » par « les événements qui surviennent »8. On trouve la même chose dans les traductions françaises et anglaises de la Physique où P. Pellegrin en français, Ross et Dudley en anglais, traduisent « parmi les événements » et « in events » un simple « tôn gignomenôn »9.

7De plus, s’il y a un point qui caractérise la philosophie aristotélicienne, c’est bien son anti-nécessitarisme et la place qu’elle accorde à la contingence. Cette question est au fondement même de la réflexion éthique d’Aristote puisque l’Éthique à Nicomaque définit la vertu pratique de prudence (phronêsis) comme l’excellence du calcul et de la compréhension des virtualités d’une situation et du moment propice pour agir10. L’éthique aristotélicienne est bien événementielle dans la mesure où elle enseigne que la vertu et le bonheur résident dans la capacité à tourner les événements en sa faveur et à faire face à ce qui nous arrive. De ce fait, s’il y a bien un monde où l’événement est possible, c’est celui d’Aristote où la contingence subsiste irrémédiablement – non pas comme un simple point de vue fini mais comme un ensemble virtuel susceptible de se réaliser selon des causes accidentelles et imprédictibles.

8Mais ce qui légitime peut-être d’abord et avant tout cette hypothèse de travail, est le mot grec que nous traduisons par accident qui se rapproche d’un des sens les plus immédiats du concept d’événement. « Sumbebêkos » est le substantif neutre du participe parfait du verbe sumbainô. Il possède les deux significations principales du verbe dont il dérive, à savoir « marcher ensemble » et « s’ensuivre » (Bailly). Il désigne aussi bien ce qui marche fortuitement ensemble avec autre chose que ce qui résulte d’autre chose11. Le verbe « sumbainô », construit à partir de la préposition sun, qui signifie la réunion et du verbe « bainô » qui peut être traduit par « venir sur », « monter » (Bailly), indique justement que « l’accident » est ce qui tombe fortuitement sur quelque chose ou sur quelqu’un, ce qui est un des sens obvies de la notion d’événement. Il est donc légitime de se demander si, en reprenant la notion d’accident, il serait possible d’établir les prémisses d’une philosophie de l’événement à partir d’Aristote.

9 Au point de vue méthodologique, mon intention n’est pas de donner une explication exhaustive de la notion d’accident qui est particulièrement difficile et équivoque dans le corpus d’Aristote12. Il s’agit plus simplement, en suivant les pages où Aristote mentionne l’accident comme « un état de fait qui survient »13, de se demander s’il n’offre pas des éléments centraux pour esquisser une définition de l’événement, au point de vue logique et ontologique. Pour le dire en quelques mots, je voudrais montrer que la notion d’accident telle qu’on la trouve dans le corpus offre trois axes majeurs pour une philosophie de l’événement : 1-la contingence irréductible (ce qui correspond à la définition de l’accident dans la Métaphysique)  ; 2-la place du sujet rationnel dans la réception de l’événement (ce qui correspond à la définition aristotélicienne de l’accident chanceux dans la Physique) ; 3-la causalité de l’événement qui reconfigure et réorganise l’identité de celui ou de ceux qui le vivent (on reprendra ce point à partir des Topiques). À chaque fois, ce seront les textes d’Aristote sur l’accident qui guideront nos réflexions.

L’accident aristotélicien : un fait inordinaire

10Si nous considérons un ordre où tout est absolument déterminé et déductible à partir de ses causes, l’idée même du surgissement d’un événement paraît impossible. Et pour cause, mise à part la présence éventuelle de témoins qui pourraient attester du caractère évènementiel de ce qui leur arrive, d’un point de vue ontologique rien ne pourrait légitimer la distinction spécifique entre le simple fait et l’événement. La modalité de l’événement doit être celle de la contingence véritable, ce qui est permis par l’ontologie d’Aristote.

11 Contre la représentation moderne de la nature, Aristote distingue entre la nécessité du monde sublunaire, c’est-à-dire des sphères célestes éternelles dont le mouvement circulaire est éternel et identique, et la seule régularité de l’ordre naturel où les générations, les mouvements et les devenirs se réalisent sans nécessité en admettant un certain nombre d’accidents. Selon Aristote, tous les étants naturels, des plus élémentaires jusqu’à l’espèce humaine, sont constitués d’une forme et d’une matière ; c’est l’articulation de ces deux principes qui explique que la nature finalisée réalise constamment chacune des espèces selon des propriétés fixes et déterminées. Seulement, le rapport de la forme et de la matière n’est pas un rapport de nécessité dans la mesure où la matière, définie comme une pure puissance, est susceptible – pour diverses raisons – de ne pas réaliser ou de ne pas recevoir les propriétés de la forme14. Aristote distingue ainsi les propriétés nécessaires de la seule forme (par exemple les chats ont nécessairement quatre pattes), les propriétés fréquentes des étants naturels (le fait que chaque chat particulier développe ces quatre pattes) et certaines propriétés accidentelles qui s’expliquent par la puissance de la matière (le fait qu’un chat puisse ne pas développer ces quatre pattes pour des raisons d’ordre matériel). C’est ce que précise le texte suivant du livre Epsilon de la Métaphysique :

Puisque donc, parmi les êtres, les uns sont toujours dans le même état par nécessité (ex anagkês) (non cette nécessité appelée nécessité de contrainte, mais celle que nous appelons ainsi parce qu’il ne peut en être autrement), tandis que les autres n’existent ni par nécessité ni toujours, mais le plus fréquemment (ôs èpi tò polu), voici le principe et voici la cause de l’existence de l’accident (tou einai to sumbebêkos) : ce qui n’existe ni toujours ni le plus fréquemment, c’est ce que nous affirmons être un accident. Aristote, Métaphysique, E2, 1026b27-33.

12À la simple opposition entre la nécessité et la contingence, Aristote substitue une division ternaire entre l’ordre nécessaire, l’ordre du plus fréquent et l’ordre accidentel. Pour comprendre ce dernier ordre, il faut voir qu’Aristote distingue en définitive deux types de contingence. En effet, à l’inverse du mouvement des sphères célestes et des propriétés essentielles des différentes formes, les étants naturels se développent de façon régulière parce qu’ils ne sont pas nécessités. C’est cette leçon qu’Aristote énonce dans le traité De l’Interpretation ; contre l’usage ontologique du principe de tiers exclu, le texte montre qu’au sujet des événements futurs, il n’y aucune nécessité puisqu’autant les étants naturels que les actions humaines sont « en puissance des contraires » et pourraient ne pas se réaliser15. Mais dans la Métaphysique, Aristote distingue justement les faits contingents (parce que non nécessaires) qui se réalisent fréquemment des faits absolument contingents qui adviennent par accident. Et pour cause, en définissant la nature en termes de fréquence, il est possible d’envisager l’autre de cette fréquence, c’est-à-dire l’accidentel. L’accident est donc l’inordinaire, l’improbable qui, en se réalisant, indique dans le même temps la contingence irréductible de la nature. Je dirai donc que s’il y a relation entre l’événement et l’accident c’est en ce dernier sens : l’événement, au même titre que l’accident dans le texte, n’est ni nécessaire, au sens de l’éternité, ni fréquent, il est toujours inordinaire et c’est sa contingence véritable qui le rend événementiel.

13On peut cependant se demander si le fait de ne pas être « fréquent » permet pour autant d’établir la contingence radicale de l’accident. Tous les faits et les processus naturels sont contingents puisqu’ils auraient la possibilité de ne pas se réaliser ou de se réaliser autrement. Seulement, on se demande si cette contingence n’est pas seulement une contingence de fait, une contingence négative propre à notre ignorance de l’ordre des causes qui président à la réalisation du fait en question. Aristote a parfaitement conscience d’une telle remarque puisqu’il distingue précisément le fait naturel, contingent, mais qui se réalise selon la fréquence et s’explique à partir de ses causes formelles et efficientes, et le véritable fait accidentel, qui n’a d’autre raison que la matière :

Il n’arrive ni toujours ni le plus fréquemment qu’un humain blanc soit musicien, mais puisque cela arrive parfois, ce sera par accident ; sinon, tout sera nécessaire. C’est pourquoi la matière, elle qui peut être autrement que ce qu’elle est le plus fréquemment, sera la cause de l’accident. Aristote, Métaphysique, E, 2, 1026b13-15.

14 L’accident est un fait qui n’a d’autre raison que les virtualités de la matière. Selon Aristote, la matière s’identifie à la puissance et à ce qui est toujours susceptible de réaliser autre chose que les déterminations de la forme16. Dire que l’accident a pour cause la matière signifie qu’il a pour raison d’être la puissance qu’a la matière à pouvoir être autrement qu’elle n’est, c’est-à-dire à pouvoir excéder toutes les prédictions formelles que nous pourrions faire. Aristote donne ainsi un fondement absolument radical à la contingence de l’accident qui n’a pour raison d’être que la possibilité d’être ou de ne pas être qui qualifie toujours la matière. Pour comprendre ce point, il faut insister sur la différence entre les causes aristotéliciennes. Lorsqu’Aristote définit l’accident à partir de la matière, il la distingue de toute causalité efficiente ; la matière est moins la raison d’être particulière de l’accident envisagé que l’absence de causalité efficiente17. Aristote le dit ainsi au livre Delta de la Métaphysique :

Dès lors, il n’y a aucune cause définie (aîtion ôrismenon) de l’accident sinon une cause fortuite (to tukon), c’est-à-dire indéfinie (aoriston). Aristote, Métaphysique, Delta, 30, 1025a23-26.

15Contre toute forme d’unification des séries causales, ce qui aurait pour effet de rendre raison de tous les phénomènes et d’étendre le déterminisme, Aristote défend l’imprévisibilité de l’accident qui n’a d’autre cause que des causes fortuites (to tukon), indéfinies (aoriston) et elles-mêmes accidentelles18. Pour expliquer ce point, la plupart des commentateurs grecs d’Aristote depuis Alexandre d’Aphrodise19, prenaient l’exemple d’un certain Nicostratos qui trouva la mort parce qu’en sortant boire de l’eau il rencontra un groupe de bandits sanguinaires. La mort de Nicostratos, expliquent-ils, est le cas typique d’un accident puisque rien dans les séries causales qui président à sa sortie et à la venue des brigands n’explique la conséquence, à savoir la rencontre, l’assassinat et la mort de celui-ci. Lorsqu’Aristote écrit que l’accident a une cause indéfinie (aoriston), il refuse en définitive toute forme d’unification et de subsomption des séries causales sous un plan plus général (que ce soit celui du destin ou d’une causalité transcendante) ; les accidents sont imprédictibles et parfaitement contingent, dans la mesure où ce qui préside à leur réalisation ne contient pas la raison a priori de cet effet20. Ainsi, à côté des déterminations formelles nécessaires et de la régularité de la nature, subsiste une région indéterminée qui rend imprévisible tout un ensemble de faits et de devenirs. L’imprévisibilité de ces faits tient à ce qu’ils ne se réalisent que très rarement (ils sont inordinaires) et qu’ils sont irréductibles à une série causale déterminée. Ni effets déterminés, ni effets sans cause, ce sont des accidents.

16Si nous voulons penser l’événement avec l’ontologie d’Aristote, il faut donc dire que celui-ci appartient à la classe des accidents, qu’il est imprévisible et peut surgir à tout moment dans l’ordre de la nature, des corps et de nos existences. Seulement, une telle caractéristique est encore trop indéterminée ; et pour cause, l’événement nous semble devoir être l’objet d’une expérimentation de la part d’un sujet rationnel, susceptible de donner sens à celui-ci. Il faut donc chercher à spécifier l’événement/accident afin d’introduire dans sa définition la relation à un agent rationnel. On trouve une telle réflexion dans la Physique où Aristote discute des événements hasardeux (apo tuchês) qui ont pour spécificité d’advenir à un agent rationnel.

La chance : un accident vécu en première personne

17Au livre II de la Physique, Aristote discute des significations du terme « nature », entendue principalement comme forme et fin, et des différentes causes (matérielle, efficiente, finale, formelle). Afin d’établir la primauté de la forme pour la constitution des étants naturels, Aristote discute le concept de hasard (tuchê), utilisé par certains physiciens pour expliquer la cause première de la nature et de son ordre (cosmos)21. Comme souvent lorsqu’il analyse un terme, Aristote établit deux positions antagonistes au sujet du hasard : certains en font le principe de toute chose alors que d’autres nient son existence et considèrent qu’il n’est autre qu’une manière de parler masquant notre ignorance des vraies causes et des nécessités22. Pour Aristote, le hasard n’est ni le principe de tout ni un simple mot ; au contraire, il s’agit d’une espèce particulière d’accident qui arrive aux agents rationnels :

Il est donc clair que le hasard est une cause par accident concernant celles parmi les choses en vue de quelque chose qui relèvent du choix réfléchi (kata proairesin). Voilà pourquoi la pensée (dianoia) et le hasard (tukê) concernent le même objet, c’est qu’il n’y a pas de choix réfléchi sans pensée (ê proairêsis ouk aneû dianoias). Aristote, Physique, II.5, 197a5-8.

18Le hasard est un événement accidentel – sans cause par soi – et qui présente une finalité, c’est-à-dire une signification à celui auquel il arrive. À ce propos, afin de distinguer entre un simple accident et un hasard, J. Dudley caractérise ces faits comme des événements en cela qu’ils sont « meaning-full »23. Le fait hasardeux est reçu en tant que tel, non pas seulement du fait de sa contingence et de son irrégularité, mais surtout parce qu’en nous arrivant, il paraît répondre à une fin et présente une signification pour celui qui le reçoit. Une action « apo tuchês », est en effet une action qui réalise une fin qui n’était initialement pas le principe (donc la cause) de notre action. Dans ce cas, il faut voir que la relation de causalité s’inverse : nous agissons en vue d’une fin qui ne se réalise pas, alors que, dans le même temps, nous atteignons une fin qui n’était pas recherchée, c’est-à-dire qui n’était pas au principe de l’action. On retrouve ici un point fondamental de l’accident aristotélicien puisqu’il s’agit d’un effet sans cause déterminée. Le hasard est un effet finalisé qui se réalise sans cause par soi déterminée dans la mesure où il ne peut être expliqué par les séries causales qui président à sa réalisation. Encore une fois, il ne s’agit pas d’un effet sans cause – ce qui est une parfaite contradiction – mais plutôt d’un effet qui n’a aucune cause par soi et qui se réalise par la rencontre de deux séries causales qui n’ont en elles-mêmes aucune relation donnée.

19Le hasard est ainsi l’occasion d’une spécification du concept d’accident : d’une part le hasard aristotélicien est forcément un effet finalisé. Lorsqu’il arrive à quelqu’un, celui-ci parvient à concevoir la raison pour laquelle il aurait pu vouloir ce qui lui arrive ; c’est le sens de l’exemple d’Aristote qui met en scène un créditeur retrouvant par hasard son débiteur, indépendamment de la raison pour laquelle agissait. En écrivant que le hasard arrive dans le cas des actions se réalisant par « choix réfléchi » (kata proairesin), Aristote nous dit que ces accidents hasardeux concernent toujours des objets ou des événements susceptible d’être objets de désirs. Le hasard advient comme un objet doué de valeurs à un agent dont les actions sont déterminées par le désir d’objets conçus comme étant bons, utiles ou plaisant24. Aristote montre ainsi que l’événement hasardeux renverse la relation normale entre le désir, la recherche et la fin puisque cette dernière apparaît indépendamment de notre désir, elle est le terme de la série causale sans en être le principe. Autrement dit : le hasard c’est l’accident que nous ne pouvons pas éviter ou refuser puisqu’il nous apparaît comme une fin spontanée, comme un objet désiré à nos dépends et qui s’imposera toujours à nous.

20Ceci rejoint alors ma première remarque sur l’événement puisqu’il s’agit d’un fait qui advient à un sujet rationnel susceptible d’en établir l’existence selon qu’il lui apparaît bon ou mauvais. L’accident hasardeux, comme l’événement, est toujours relatif à un sujet et cette relation est fondée sur la valeur de l’objet hasardeux défini comme une fin rationnelle, c’est-à-dire comme l’objet d’un éventuel désir qu’en temps normal nous aurions recherché ou évité. En cela, le hasard est véritablement évènementiel puisqu’il s’impose à nous par-delà l’ordre des causes et de notre agir. Il reste alors à savoir si une telle définition répond à ce que nous recherchons lorsque nous pensons l’être de l’événement. On peut en effet se demander si l’événement n’engage pas quelque chose de plus profond que le simple hasard tel que nous l’avons présenté. Dans la suite, nous réfléchirons donc à l’accident du point de vue du sujet dont il est prédiqué. On se demandera si, pour le sujet qui vit l’événement, celui-ci se résume à un simple hasard ou si, au contraire, il engage son identité profonde et ne peut plus se résumer à un simple « accident ».

Au-delà de l’accident : l’accident peut-il être un propre ?

21Dans le corpus aristotélicien, l’accident est d’abord un terme logique qui correspond à un type de relation prédicative entre l’attribut et le sujet. Aristote distingue en effet cinq espèces de relations selon qu’il s’agisse d’une attribution de définition, de genre, d’espèce, de propre ou d’accident. Dans ce registre, qu’on retrouve de fait tout au long de l’œuvre d’Aristote, l’accident est d’abord et avant tout ce qui est dit d’un sujet et « qui peut appartenir ou ne pas appartenir à un seul et même sujet quel qu’il soit » (Topiques, I.5, 102b7). À l’inverse des autres relations, l’accident est contingent pour le sujet dont il est prédiqué dans la mesure où ce même sujet subsiste identique à soi avec ou sans un tel attribut25. Dans ce cas, la notion d’accident connote une différence essentielle entre ce que le sujet est par soi – c’est-à-dire ce qu’il ne peut pas ne pas être26 – et ce qu’il est accidentellement, qui ne le constitue pas en propre.

22Or, ce point contrevient vraisemblablement à l’entente que nous avons de « l’événement » puisqu’on considère qu’à l’inverse de ce qui est accidentel, l’événement une fois advenu ne peut pas être purement extrinsèque et contingent pour l’identité de celui auquel il advient. Deux exemples permettent d’attester ce point : 1/ nous parlons habituellement « d’heureux événement » pour qualifier le fait qu’un couple ait eu un enfant. Dans ce cas, les nouveaux parents le sont dès lors pour toujours, et le fait d’être parents et parents de cet enfant particulier, caractérise bien, a posteriori, ce qu’ils sont en eux-mêmes. 2/ Il en va de même pour les grands événements historiques ; les États-Unis ne sont plus les « mêmes » avant et après le 11-Septembre. Ces faits historiques nous semblent évènementiels précisément parce qu’ils engagent l’identité du sujet en question.

23Face à cette question, il me semble que deux modèles se font face : 1/ soit l’événement est simplement accidentel – mais alors il subsiste toujours une rupture inconciliable entre le sujet et l’accident, ce dernier étant l’inessentiel. Dans ce cas, l’événement reste un accident comme un autre, il n’engage pas l’identité réelle de la substance et nécessite une instance extrinsèque pour établir l’importance de cet événement. 2/ Soit nous cherchons à faire de tout ce qui nous arrive dans l’existence des événements constitutifs de notre identité propre. C’est ainsi que Leibniz définit tous les accidents comme des attributs par soi de la substance27. Ce dernier cas semble répondre à notre première recherche dans la mesure où le fait d’être parent et tout ce que nous pourrions considérer comme « événementiel » entre en définitive dans notre substance propre et nous définit tout autant que les attributs d’espèces. Il reste qu’une telle solution présente de nombreuses apories et revient sur tout ce que nous avons démontré concernant la contingence radicale de l’événement. Dans ce cas, puisqu’il n’y a plus rien d’accidentel et qu’en fin de compt tout concourt à l’identité du sujet en question, aucun attribut n’est contingent et ne peut être considéré comme ce qui « aurait pu ne pas arriver »28. Certes, on fait de chaque événement un constituant de l’identité, mais on empêche dans le même temps la distinction, toute aussi fondamentale, entre les différents attributs accidentels (contingents). Au contraire, je dirai qu’il n’y a d’événement pour un sujet quelconque qu’à la condition de préserver deux types de distinctions modales : d’une part celle qu’Aristote travaille dans la Métaphysique entre le nécessaire, le fréquent et l’accident ; et par ailleurs, entre les accidents eux-mêmes afin de pouvoir distinguer certains accidents qui reconfigurent et modifient l’identité du sujet auquel ils adviennent (ii). Précisons cette seconde distinction.

24Pour penser la relation de l’événement et du sujet, il faut préserver la notion d’accident tout en cherchant à en modifier certains termes. Contre la notion d’accident, l’événement caractérise en propre le sujet auquel il advient une fois qu’il est advenu. Il faut donc chercher des accidents qui, une fois advenus au sujet, modifient en profondeur ce qu’il est et le caractérisent véritablement. En d’autres termes, on cherche à penser l’événement tout à la fois comme un accident, donc comme étant contingent, et comme un attribut par soi, donc comme un attribut nécessaire.

25Afin d’échapper à la contradiction, il faut d’abord préciser qu’au point de vue temporel un fait peut parfaitement être contingent – c’est-à-dire pouvoir ne pas se réaliser – et nécessaire pour l’identité de celui auquel il advient une fois qu’il est advenu. Ainsi, au point de vue ontologique, l’événement est un accident et, plus encore, un accident hasardeux qui advient à un sujet doué de raison. Mais au point de vue logique, l’événement est un attribut par soi qui, une fois advenu, constitue en propre l’identité du sujet. Il est certain qu’Aristote ne suivrait pas une telle démonstration, mais on trouve tout de même un genre de prédication par soi assez proche de ce que je cherche dans ce qu’il nomme le propre :

Est un propre (idion) ce qui, sans exprimer l’essentiel de l’essence (to ti ên eînai) de son sujet, n’appartient pourtant qu’à lui (monô d’uparkhei), et peut s’échanger avec lui en position de prédicat d’un sujet concret. […] Personne en effet n’appelle propre ce qui peut appartenir à un autre sujet (par exemple dormir, rapporté à l’homme) […]. Aristote, Topiques, I.5, 102a17-26, trad. J. Brunschwig, M. Hecquet.

26Le propre est un attribut qui, sans pour autant être essentiel, appartient uniquement au sujet prédiqué à l’exclusion de toutes les autres espèces. On retient habituellement le cas du « rire » qui ne définit pas l’homme mais qui est bien un attribut exclusif propre à l’espèce humaine. Sans être un attribut d’essence, le propre est déterminé par l’essence du sujet prédiqué puisque cet attribut a justement la même extension que le concept de son espèce ; c’est l’ensemble des hommes qui ont pour propre le fait de pouvoir rire. Dans ce cas, le propre est déterminé a priori par l’essence du sujet, et il semble difficile d’envisager le passage entre l’accident et le propre. Pourtant, dans la suite de ce même chapitre des Topiques, Aristote mentionne une espèce particulière de propre qui excède la seule relation à l’essence et qui pourrait servir mon hypothèse :

Il est de soi évident que rien n’empêche l’accident de devenir un propre temporaire ou relatif (poté kai pros ti îdion ginesthai) : ainsi, être assis, qui est un accident, peut, quand un homme est seul assis, être un propre temporaire. Aristote, Topiques, I.5, 102b20-22.

27Aristote utilise ici la valeur relative du propre, qui est toujours pensé à l’exclusion d’un ensemble, afin de spécifier la valeur d’un accident. Si nous considérons un individu qui possède un attribut à l’exclusion des autres, alors cet attribut, peu importe qu’il soit un accident ou déterminé par l’essence, sera son propre. C’est ainsi que le rire est le propre des hommes à l’exclusion de tous les autres vivants, de même que la position assise peut être le propre d’un tel individu à l’exclusion de tout ceux qui l’entourent sur leurs chaises. De ce fait, il est parfaitement possible qu’un accident quelconque devienne le propre d’un individu à l’exclusion de tous les individus présents auquel on le compare. Dans ce cas, on voit qu’un attribut accidentel, donc contingent, peut devenir un propre constitutif de l’individu. Une telle distinction offre une nouvelle possibilité pour penser l’événement étant donné qu’il pourrait s’agir d’un accident qui, une fois survenu, devient le propre d’un individu à l’exclusion de tous.

28 Une telle réflexion n’est pas aristotélicienne, mais elle a selon moi le mérite de poser quelques éléments logiques fondamentaux pour penser l’événement. Pour qu’un fait soit un événement, il doit nécessairement être le propre d’un sujet, individuel, politique ou spécifique, et le constituer en son identité. Mais l’événementialité en question doit toujours porter la marque de la contingence et de l’accidentalité ; elle reconfigure l’identité du sujet en question mais doit toujours être conçues comme ce qui aurait pu ne pas se réaliser. C’est pourquoi la catégorie d’accident propre caractériserait parfaitement l’événement. Il resterait alors à établir quelles sont les instances ou les critères qui nous permettent de distinguer entre des simples « accidents » et des « accidents propres » ; ceci nécessiterait une réflexion psychologique, éthique et politique, ce qui dépasse cet article.

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29L’hypothèse de ce travail était la suivante : à partir d’une définition liminaire de l’événement comme fait inordinaire et contingent qui survient à un ou plusieurs témoins susceptibles de l’attester, réfléchir à sa situation ontologique à partir du concept aristotélicien d’accident. Plusieurs éléments de la réflexion aristotélicienne sur l’accident corroborent cette hypothèse puisque l’accident est radicalement contingent et imprédictible. Pour spécifier cette définition et introduire la situation de l’agent rationnel qui fait l’expérience de l’événement, j’ai repris le concept aristotélicien de « hasard » qui permet de définir l’événement comme ce qui fait sens pour un agent rationnel agissant selon des désirs et des valeurs. Cependant, afin de discriminer l’ensemble des faits hasardeux qui ne peuvent pas tous s’attester comme des « événements », j’ai fait l’hypothèse qu’il fallait chercher un type d’accident susceptible de modifier et de constituer l’identité du sujet. Même si Aristote ne s’est jamais posé le problème dans ces termes, il m’a semblé que l’articulation entre l’accident et le propre était un moyen possible pour penser la notion d’événement. C’est à partir de la catégorie de « propre relatif », c’est-à-dire d’accident devenant le propre d’un sujet particulier, qu’on parvient à entrevoir non seulement la richesse du concept aristotélicien d’accident, mais surtout la manière dont il permet une définition précise de l’événement. Car l’accident propre est ce qui survient de manière contingente à un sujet donné et qui en constitue ensuite l’identité.

30En reprenant les étapes de cette recherche on peut alors dire que l’événement est un accident (i), qui a des conséquences réelles sur un sujet doué de raison (ii) et qui engage à la suite une modification de son identité propre (iii). En articulant ces trois points on comprend aussi pourquoi notre époque ne cesse de rechercher des « événements » : parce que ce terme dénote en vérité une contingence radicale susceptible d’ébranler et d’engager nos existences toujours plus soumises aux calculs et à la prévision des différents pouvoirs.