Acta fabula
ISSN 2115-8037

2016
Février-mars 2016 (volume 17, numéro 2)
titre article
Jean‑Michel Caralp

Du sage oubli

DOI: 10.58282/acta.9731
Maria Cristina Franco Ferraz, L’Homme effaçable. Mémoire et oubli du xixe siècle à nos jours, traduit du portugais par Annie Cambe et l’auteur, Paris : Éditions Hermann, coll. « Fictions pensantes », 2015, 231 p., EAN 9782705689100.

1L’essai de Maria Cristina Franco Ferraz entend donner au regard sur notre société des flux, de l’immédiateté, de la dissolution des continuités, de la caducité et des corps cuirassés ou atteints dans leur mémoire, le contrepoint salvateur de la relecture de quelques concepts finement choisis chez de grands penseurs comme Bergson ou Nietzsche, dont la pensée sur l’oubli s’avère éclairante et féconde pour l’homme contemporain.

Le régime de l’image

2M. Cr. Franco Ferraz se livre dans un premier temps à une synthèse de la pensée de Jonathan Crary sur l’histoire du régime de l’image. Si la rationalité du modèle optique de la chambre noire, conforme à la physique newtonienne et au dualisme cartésien, a prédominé, en excluant le corps « trompeur » de l’acte de vision, à partir du Farbenlehre de Goethe puis des phénomènes entoptiques décrits par Von Helmholtz, un autre modèle prend ensuite son essor, modèle qui donne à l’œil une fonction active et différente de la lentille inerte : il « plonge dans l’opacité et dans l’épaisseur du corps humain, avec son irrésistible contingence et sa variabilité incontrôlable » (p. 27). Cette crise de l’acte de connaître, poursuivie par Shopenhauer et confortée par les diverses découvertes sur la persistance rétinienne ou encore la disparité binoculaire, permet le passage de l’œil lentille passif à l’œil producteur d’image.

3Dans la dynamique de ce changement de régime perceptif, la pensée de Bergson va renouveler ce concept d’image et celui de perception qui s’y articule. M. Cr. Franco Ferraz rappelle l’importance des nouveaux dispositifs optiques et techniques dans la genèse d’une pensée qui rompt avec l’idéalisme et le réalisme, en particulier avec le concept de perception pure qui permet à Bergson d’écarter les dualismes traditionnels au profit du dualisme non métaphysique entre matière et mémoire. En définissant la matière comme l’ensemble des images virtuelles, Bergson ouvre à une ontologie non essentialisante et pose le mouvement comme la nature même, en contradiction avec les modèles philosophiques immobilistes. « Il y a des changements, mais il n’y a pas, sous le changement, de choses qui changent. Le changement n’a pas besoin de support » (p. 46) affirme Bergson. L’image est ainsi un concept précieux pour configurer au sein de notre langage un horizon ontologique de pur changement. Représenté par la célèbre analogie avec un central téléphonique, le cerveau possède la capacité d’hésiter inhérente aux animaux supérieurs et de restreindre dans la perception des images virtuelles, sortes de photographies réalisées sur l’écran de zones d’indétermination : « percevoir consiste à détacher, de l’ensemble des objets, l’action possible de mon corps sur eux » (p. 52).

Un nouveau régime temporel

4Cette pensée moderne de la perception amène l’auteur à se pencher sur un modèle littéraire, avec le roman Promenade au phare de Virginia Woolf, représentatif de la reconfiguration de la subjectivité à l’aube du xxe siècle. Le personnage de Mme Ramsay incarne ces fluctuations de l’attention, de la rêverie aux états pathologiques, décrites par Wundt et une part importante de la psychologie naissante et dont on trouve des avatars dans les œuvres de Borgès et de Woolf. À travers des mouvements ondulants de perception et d’attention, le personnage fait l’expérience d’une autre texture temporelle en rupture avec la temporalité linéaire inhérente à l’effort social. M. Cr. Franco Ferraz rappelle alors combien cette expérience du temps est éloignée de celle offerte par les modes de subjectivation contemporains, qui signent un déclin de l’intériorité et un processus de somatisation et d’externalisation du moi.

5Cette analyse de la modification du régime de temporalité ramène M. Cr. Franco Ferraz à Bergson, et plus particulièrement au concept de mémoire. Si notre époque, sous l’influence des neurosciences, a tendance à réduire la mémoire à une biochimie du corps et à une conception numérique du cerveau sans discuter les prémisses de ces positions, et si la connaissance neurologique a progressé depuis Bergson, son concept de mémoire reste pertinent. Tout d’abord, il permet de sortir de l’impasse du déterminisme associationiste encore présent dans le discours neuroscientifique contemporain (Izquierdo) de neurones « traducteurs », sa philosophie supposant un plan existentiel que ne cernent pas les sciences modernes du cerveau. Plus particulièrement, en se fondant sur les recherches sur l’aphasie, Bergson affirme que l’oubli, loin d’être une opération d’annihilation des souvenirs, découle des choix faits par le cerveau dans le passé pour libérer l’attention nécessaire à la vie. La mémoire renvoie ainsi à la contraction d’une temporalité inhérente à la matière, et elle reste toujours présente sous le signe d’une virtualité qui s’actualise en fonction des instants présents. Le cerveau peut donc jouer son rôle de médiateur et, par le mécanisme de suspension de l’oubli, nous protéger de l’afflux écrasant du passé, comme il a libéré l’homme des automatismes des animaux inférieurs, et générer par l’hésitation l’imprévisibilité. Car Bergson, en réponse aux angoisses de son temps engendrées par la croissance des stimulus‑réponses dans un monde d’automatisation des corps, forme la distinction entre la mémoire habitude qui fixe des schémas sensori‑moteurs et la mémoire par excellence constituée de souvenirs indépendants et singuliers. La première répond aux besoins d’économie de l’attention de l’« automate conscient » alors que les souvenirs purs nous transforment en « rêveurs somnambules ». Dans ce cas, « la mémoire cesse d’être recherchée dans l’ordre de la répétition, sous forme d’un passé qui agit en nous, pour se lier à un passé qui imagine et rêve en nous sans jamais se reproduire » (p. 96). À la mémoire bergsonienne qui nous livre à la dynamique du temps vécu comme une durée, M. Cr. Franco Ferraz, dans la foulée de Gombrecht et Bauman, oppose notre époque où la durée est corrodée et donne le sentiment de vivre dans un « présent enflé ». Dans la logique présente de l’oubli et du court terme, de l’épuisement de l’idée d’action sur l’avenir et de l’hyperstimulation progressive des corps s’érodent le sentiment du vécu et la consistance ontologique. À la place de la vision d’un cerveau siège de l’hésitation, du non automatisme, donc de la liberté, les technologies du virtuel imposent une vision cérébrale, physicaliste de la mémoire et une conception déspiritualisée du corps.

Corps en mouvement

6M. Cr. Franco Ferraz convoque alors l’art de la danse contemporaine qui, selon José Gil, avec le mouvement total, va à contre‑courant des rythmes étourdissants dans les régimes accélérés de la société contemporaine où les connections et déconnections sans inscription du corps donnent l’illusion d’un mouvement constant et empêchent la sédimentation d’une expérience et d’une continuité. Nous sommes livrés à la sensation illusoire de liberté alliée à un désir qui ne se fixe à rien, rétif aux liens durables d’appartenance et d’affect : cet « accumulateur et collectionneur de sensations » qu’est l’homme contemporain est privé de la possibilité de faire sens et livré à un vide angoissant qui n’est pas comblé par la pratique compulsive du sexe ni par les séances de gym exténuantes. Nous devenons des « forteresses vides », des zombies dont la porosité de la peau se bloque au profit d’une carapace. La danse contemporaine libère ce corps vide enfermé sur lui‑même en le rendant intensif et vibratile. M. Cr. Franco Ferraz s’appuie sur le chapitre 2 de Matière et Mémoire de Bergson, où l’apprentissage du mouvement par imitation ouvre progressivement à une intelligence du corps et au mouvement total dans lequel la perception relève du mouvement naissant, infinitésimal et toujours présent, réel sans être actuel. Pour le décrire, José Gil fait d’abord appel à des exercices de Steve Paxton de désautomatisation et d’ouverture du corps trivial, puis au travail de Merce Cunningham visant à dépouiller l’expérience du danseur de ses éléments représentatifs, narratifs et émotionnels traditionnels au profit d’une grammaire intime du mouvement et de l’insertion du spectateur dans un plan d’immanence, dans un plan virtuel du mouvement et de la temporalité vécue. Ainsi se propage la notion de conscience du corps ; l’inconscient répond aux énergies profondes du corps et au statut de surface dotée de profondeur qu’est la peau. Cette transformation en peau intensive livre à la communication entre inconscients « par osmose ». Loin d’être des scénarii de subjectivation, ces inconscients sont articulés à la peau comme des interfaces entre l’intérieur et l’extérieur, des déflagrateurs d’atmosphères qui imprègnent les objets eux‑mêmes en en libérant les forces. Si l’agitation hyperactive des corps contemporains obstrue la porosité de la peau, la danse peut nous réadapter à l’osmose de l’autruiment. Et si « la logique du corps n’admet pas les sous‑entendus » (Bergson), la conscience du corps et le corps de conscience nous rendent à l’authenticité et à la joie ; plus légers, moins domptables, moins dupes, nous évitons les chutes dans l’abîme.

Une mémoire vivante

7C’est à la pensée de Nietzsche sur l’activité plastique de l’oubli face à la relation paralysante à l’histoire qu’est consacré le chapitre suivant. Face au Dasein des animaux qui se confondent avec l’instant, l’homme se sent mécontent de vivre le passé comme un fardeau qui l’accable. Pour surmonter ce passé sans appel, Nietzsche propose une réconciliation avec le temps par l’adhésion radicale de la volonté et une transvaloration œuvrant au dépassement en faveur du présent et de l’avenir dans une affirmation créatrice. Le lent mécanisme de digestion corporel de l’oubli s’impose ainsi comme l’exact contraire de l’empressement, de l’impatience et de la logique de la caducité du régime de vie contemporain. De même, le concept nietzschéen de grande santé s’avère‑t‑il inactuel pour une société dont l’obsession est la conservation maximale, dès la vie intra‑utérine, et une apparence saineadaptée aux nouveaux rythmes de production. L’oubli nietzschéen s’oppose au discours dominant des neurosciences qui fait migrer la plasticité de l’oubli vers les neurones. Ainsi, « guérir le ressentiment implique de se débarrasser du poids de la négation, même quand celle‑ci adopte le masque du rejet ou, plus grave encore, de la tentative d’élimination, d’annihilation de certains souvenirs qui doivent avant tout être métabolisés et transformés en faveur des temps à venir » (p. 145).

8En prenant appui sur le film Eternal Sunshine of the Spotless Mind de Michel Gondry, M. Cr. Franco Ferraz va développer le contrepoint des mémoires nietzschéenne ou bergsonienne et d’une société contemporaine où, sous la force des neuroimages, s’épuise la matrice de la subjectivité au profit d’une réduction à la matérialité du corps et d’une modification du traitement de la mémoire et de l’oubli. Le film témoigne de l’épuisement de la culture lettrée dans le traitement des problèmes de la subjectivité, ou de la réduction des livres à des ouvrages de citations adaptés à la temporalité frénétique de la culture somatique. S’impose alors dans la fiction cinématographique un traitement cérébral à des fins d’oubli qui scelle le constat de la matérialité du cerveau, sur le modèle de l’ordinateur, pour des opérations antérieurement liées à la vie spirituelle et psychologique. Cependant ce mode techniciste d’oubli de la société Lacuna est mis en échec dans le film en raison de la résistance d’une mémoire non contrôlable par le processus d’effacement, une mémoire qui reste vivante sous forme de virtualité appelée à être actualisée par la médiation du cerveau, comme l’indiquait Bergson. L’imaginaire de science‑fiction du film s’écarte à peine en l’occurrence des recherches pharmacologiques actuelles sur les molécules capables d’éliminer des souvenirs traumatiques ou indésirables. Le film tend cependant à ridiculiser ces procédés technologiques d’instantanéité de l’oubli liés à notre relation productiviste et anxieuse avec le temps, et à donner raison à Nietzsche pour qui le processus de digestion de l’oubli « ne peut se réaliser que dans le temps, qui dure nécessairement, avec ses rythmes propres, imprévisibles, irréductibles à la temporalité spatialisée, que nous projetons pour soutenir notre action » (p. 171). Cependant, le discours neuroscientifique tend à réduire la vie à des facteurs génétiques et physiques, avec une vision du cerveau et des gènes calquée sur le modèle numérique de l’informatique, ce qui abolit la sphère du politique au profit de la foi sans transcendance du mythe scientifique.

Subjectivité sans intériorité

9Le chapitre VIII aborde le rapport de la sexualité et de la subjectivité selon la perspective généalogique que leur a appliquée Michel Foucault. Pour M. Cr. Franco Ferraz, la subjectivité moderne est marquée par l’épuisement de l’intériorité : le moi est devenu un simple impresario de soi adapté aux rythmes rapides qui empêchent toute fixation tandis que la biosociabilité a imposé une identité par le corps reconfiguré selon des ascèses sans transcendance. Si l’hypothèse répressive liée au pouvoir apparaît insuffisante pour rendre compte de cette subjectivation, une hypothèse plus vraisemblable est la production positive de prescriptions dans un glissement des champs juridiques et religieux aux champs médicaux et pédagogiques, comme M. Cr. Franco Ferraz en donne l’exemple avec les stratégies adultes sur l’onanisme infantile. Cependant, soumis à la réification des corps dans le capitalisme, de sujet l’enfant devient bien souvent un objet de désir soumis au harcèlement et à la pédophilie, peut‑être elle‑même liée à l’horreur du vieillissement. À la satisfaction de la sexualité dans l’étreinte imprévisible propre à l’autruiment, la société contemporaine substitue un isolement plus grand des corps mis en relation par la technologie dans le cyberspace. La représentation du féminin, longtemps associée à l’hystérisation du corps, a cédé la place au modèle des hormones, par lesquelles seraient expliqués aujourd’hui tous les comportements, mais aussi la clé de thérapies face à la ménopause. Dans cet espace où la science est le lieu quasi exclusif de production de vérité, le sujet se trouve ainsi destitué de l’expérience humaine, de son pouvoir transformateur du monde et de soi au profit de soins dont l’application est censée témoigner de sa responsabilité morale.

10Enfin le chapitre IX aborde l’idée antimétaphysique nietzschéenne de la vérité femme substituée au besoin de révéler une vérité qui serait de l’ordre du profond et du caché. Si la cosmétique est traditionnellement condamnée comme une illusion trompeuse, Nietzsche propose une autre notion de la vérité, cosmétique, séductrice et multicolore, liée à des « degrés de l’apparence » :

Nous devons respecter davantage la pudeur avec laquelle la vérité s’est cachée derrière des énigmes et des incertitudes colorées — La vérité est peut‑être une femme qui a ses raisons (Gründe) de ne pas laisser voir ses raisons (Gründe). (p. 211‑212)

11S’appuyant sur Michel Tournier, M. Cr. Franco Ferraz étend la critique à l’amour profond et fusionnel, parasitaire, qui vampirise l’autre, la séparation, la différence étant les conditions de tout rapport. Nietzsche promeut les concepts de « bonne amitié », qui permet d’accueillir l’altérité en l’autre, et de « vérité femme », qui se constitue comme une adhésion à la surface par profondeur. Ces deux tensions permettent d’éviter aussi bien la dérive adolescente de la vérité profonde que de s’éloigner de la superficialité sans profondeur où notre temps tend à nous enfermer.


***

12Plaçant en contrepoint une description précise et rigoureuse des concepts philosophiques et les mutations ontologiques de l’homme contemporain, le livre de Maria Cristina Franco Ferraz s’avèrera stimulant et précieux pour qui veut aborder la question de l’être soumis aux nouveaux dispositifs techniques et aux changements de paradigmes de la modernité. Assiste‑t‑on à la subjectivation d’un être nouveau ? Les idées de Nietzsche, de Bergson, de Foucault peuvent‑elles nous aider à poser des garde-fous — ou des garde‑corps — face à la société du virtuel et des flux qui peut‑être efface l’homme ? En tout cas, elles nous permettent de questionner les croyances et les valeurs tacitement portées par le discours aujourd’hui dominant des neurosciences et d’opposer une résistance aux atteintes ontologiques de notre temps.