Acta Fabula
ISSN 2115-8037

2016
Février-mars 2016 (volume 17, numéro 2)
titre article
Élise Sultan

L’émancipation par la perception

Marion Chottin, Le Partage de l'empirisme. Une histoire du problème de Molyneux aux xviie et xviiie siècles, Paris : Honoré Champion, coll. « Travaux de philosophie », 2014, 640 p., EAN 9782745327079.

1Dans cet ouvrage d'histoire de la philosophie, Marion Chottin explore, par le prisme du problème de Molyneux, les théories classiques de la perception, de Descartes jusqu'à Kant. Ce problème, posé par William Molyneux à John Locke en 1693, est le suivant : à supposer qu'un aveugle de naissance recouvre la vue, sera-t-il capable de reconnaître, sans les toucher, une sphère et un cube posés devant lui ? D’après Marion Chottin, le problème de Molyneux, repris par les plus grands philosophes des Lumières (Leibniz, Berkeley, Voltaire, Condillac, Diderot, Reid, etc.), devient le lieu de l'élaboration d'une thèse inédite : nos perceptions sensibles, et non nos seuls jugements, se modifient au cours du temps —  autrement dit, ont une histoire.

Une approche historique & unitaire du problème de Molyneux

2L'introduction de l'ouvrage indique en quoi la question posée par Molyneux est un véritable problème philosophique : si, comme aurait tendance à le faire « l'homme de la rue », l'on y répond par l'affirmative, on perd de vue la dissemblance fondamentale (dont chacun peut faire l'expérience)  entre les sensations visuelles (couleurs, lumières) et les sensations tactiles (rugosité, chaleur, etc.). Mais si l'on y répond par la négative, on ne comprend plus comment, par-delà cette dissemblance, le monde nous apparaît dans son unité, et non sous la figure d'une pluralité de mondes, relative aux cinq genres de sensations. Le problème de Molyneux est donc celui de la contradiction apparente entre deux expériences humaines : celle de l'hétérogénéité des sensations d'une part, et celle de l'unité du monde sensible d'autre part.

3Si une telle contradiction peut encore être éprouvée aujourd'hui, M. Chottin insiste sur le caractère historiquement situé du problème de Molyneux — et ce, contre la thèse, défendue notamment par Claude Pannacio au sujet de la philosophie médiévale, de l'atemporalité des problèmes philosophiques : selon elle, le problème de Molyneux ne pouvait pas surgir avant le xviie siècle (nous y reviendrons). Proche en ce sens des thèses défendues par Gilles Deleuze dans Qu'est-ce que la philosophie, l'auteure s'en éloigne cependant en soutenant l'unité du problème de Molyneux par-delà la variété des traitements dont il fut l'objet (Deleuze prétendait quant à lui qu’un problème philosophique était propre à la pensée d’un seul auteur). Pour tous les philosophes qui se sont attachés à le résoudre, il s'agit, d'après M. Chottin, de proposer des théories de la perception susceptibles de rendre compte de l'unité de l'expérience mondaine autrement que ne l'avait fait Descartes avec sa doctrine de l'institution de nature : tandis que celui-ci soutient, dans sa Dioptrique, que des lois instituées par Dieu unifient immédiatement, dans la perception, les différents genres de sensations, les philosophes du xviiie siècle refusent cette thèse, au motif qu'elle ne s'enracine dans aucune expérience. C'est chez Jean-Bernard Mérian que M. Chottin a trouvé cette clé d'intelligibilité du problème de Molyneux : avant même que ces courants philosophiques ne reçoivent, de la part de Kant, les noms de « rationalisme » et d'« empirisme », le secrétaire de l'Académie de Berlin a perçu que leur opposition ne concerne pas tant le caractère inné ou acquis des idées, que la notion de fixité, ou au contraire d'historicité de la perception.

4L'ouvrage est composé de deux grandes parties, qui épousent la méthode employée par les philosophes étudiés, à savoir l'analyse génétique. Il s'agit, dans une première partie, de régresser en deçà de nos perceptions actuelles, de séparer, en elles, ce qui relève de la sensation et ce qui relève du jugement, dans le but de déterminer ce que sent un homme totalement dépourvu d'expérience — en l'occurrence, un aveugle-né qui accède pour la première fois à la lumière. Il s'agit ensuite, dans une seconde partie, de progresser de cet « état de nature perceptif » jusqu'à nos perceptions d'adultes, pour établir la manière dont nous apprenons à percevoir un monde sensible unifié. Au sein de ces deux temps de l'analyse, plusieurs querelles voient le jour, et dessinent un « partage de l'empirisme » selon trois « voies » bien distinctes.

L’aveugle-né qui recouvre la vue : une fiction pour atteindre l’origine de la perception

5La première partie de l'ouvrage, intitulée « Atteindre l'origine : démêler le jugement de la sensation », commence par établir, dans un premier chapitre, le caractère historiquement situé du problème de Molyneux. En somme, celui-ci se voit lui-même appliquer le premier temps de la méthode génétique, à savoir la remontée à l'origine de l'objet étudié. M. Chottin montre ainsi que, malgré des apparences pouvant suggérer une présence implicite du problème de Molyneux dans la science et la philosophie grecques et médiévales, celui-ci ne pouvait apparaître avant l'optique de Johannes Kepler : c'est parce que le mathématicien impérial établit que les rayons issus du soleil réfléchissent les objets et projettent sur la rétine des images en deux dimensions, que la vue cesse d'être considérée comme un toucher à distance, et qu'il devient par conséquent pertinent de suggérer, comme le fait Molyneux, que les sensations visuelles sont distinctes des sensations tactiles. Cependant, l'optique képlérienne s'achève sur une aporie : elle ne parvient pas à expliquer la façon dont l'image rétinienne engendre une perception de l'âme.

6Quelques décennies plus tard, Descartes mécanise le corps humain et achève la théorie de son « premier maître en optique » : d'après lui, ce sont les mouvements nerveux succédant à l'impression de l'image rétinienne qui, en vertu de lois instituées par Dieu, donnent lieu, à partir de la glande pinéale, aux sensations de l'âme. De la sorte, l'institution de nature rectifie les déformations de l'image rétinienne (plane et inversée) et unifie les sensations visuelles et tactiles (toutes deux sont représentatives de corps en relief et à distance du sujet). Il est ainsi possible de lire, dans la théorie cartésienne de la perception exposée dans la Dioptrique, une réponse anticipée, de nature positive, au problème de Molyneux. Les analyses de M. Chottin permettent de dissiper une erreur généralement commise à la lecture de ce texte : d'après Descartes, les objets du monde sont bel et bien sentis, et non pas jugés comme on le soutient généralement – comme si les qualités sensibles avaient besoin d’un travail de l’entendement pour parvenir à la conscience du sujet. En somme, on découvre un Descartes qui donne beaucoup plus aux sens qu’on ne le dit habituellement.

7Cependant, la doctrine cartésienne de la perception ne tarde pas à être critiquée : Gassendi et La Mothe le Vayer contestent la pertinence de la figure de l'aveugle aux bâtons sur laquelle elle fait fond, et lui substituent des aveugles doués de logos, qui affirment, contre l'auteur de la Dioptrique, ne rien connaître de la lumière et des couleurs. Car pour Descartes, si des mouvements nerveux suffisent à susciter dans l’âme des sensations, les yeux ne sont pas nécessaires à la vue, et les aveugles bel et bien susceptibles de voir. M. Chottin aurait alors pu soutenir plus nettement qu’affirmer, à l’inverse, que les aveugles ne voient pas, n’a par conséquent rien d’un truisme : c’est soutenir que les idées viennent des sens, et se situer dans la lignée d’un proto-empirisme (Aristote, Saint Thomas, Hobbes, etc.).

8Il faut cependant attendre Locke, pour que la doctrine cartésienne de l'institution de nature soit battue en brèche et réduite au statut de simple hypothèse : d'après l'auteur de l'Essai concernant l'entendement humain, ce qui tombe en dehors de l'expérience — et tel est le cas de cette doctrine — ne saurait être tenu pour vrai. L'empirisme est né.

9Dans un deuxième chapitre, Marion Chottin étudie alors les réponses (négatives) que Molyneux, Locke et Berkeley apportent au problème de Molyneux. Si rien ne permet d’affirmer que des lois divinement instituées font coïncider nos sensations, et si tout (notamment la bidimensionnalité de l’image rétinienne) porte à croire au contraire que celles-ci sont hétérogènes entre elles, un aveugle-né ayant recouvré la vue ne sera pas capable de reconnaître les figures qu’il connaissait par le tact. De telles réponses négatives au problème de Molyneux sont lourdes de conséquences : elles signifient que lorsque nous croyons voir des corps en relief, nous nous contentons en fait de les juger tels. Ainsi, la thèse que l’on attribue d’ordinaire à Descartes est en réalité de facture empiriste.

10Un troisième chapitre analyse les réponses positives que La Mettrie, Condillac et Diderot fournissent à Molyneux, et qui témoignent, d’après Marion Chottin, du surgissement d’une querelle interne à l’empirisme des Lumières. En effet, ces trois philosophes refusent de placer, à l’instar de leurs prédécesseurs, des jugements inaperçus au cœur de la perception, au motif qu’une telle inapparaissance vient contredire la méthode analytique de l’empirisme, qui ne tient pour existant que ce qui peut faire l’objet d’une expérience. Il faut donc affirmer, contre Locke lui-même, que la vue est capable de délivrer toutes les idées de l’étendue, et par conséquent qu’un aveugle-né serait à même de reconnaître, en les voyant, les objets qu’il connaissait par le tact — et ce, en dépit du caractère plan de l’image rétinienne. En somme, ce que l’on sait des traces corporelles ne dit rien de ce que la conscience peut (en l’occurrence, percevoir des corps, et non seulement des images). Bien que M. Chottin n’explore pas explicitement ce chemin, on peut dire que le problème de Molyneux occasionne ainsi l’émergence d’une critique anticipée des neuro-sciences. Mais poursuivons.

11Quelques années plus tard, Condillac s’aperçoit cependant qu’une telle réponse positive à Molyneux suppose elle aussi que des jugements inaperçus se mêlent aux sensations, et n’a donc fait que déplacer l’erreur de Locke. Dans un quatrième chapitre, M. Chottin montre ainsi comment le Traité des sensations de Condillac peut tout entier se lire comme un rectificatif de sa première réponse à Molyneux, et comment la fameuse fiction de la statue qui s’éveille progressivement aux différents genres de sensations permet seule de dire, paradoxalement, ce que c’est que sentir : le plus radical des empiristes des Lumières affirme que la sensation n’est qu’une fiction — non pas seulement au sens de l’Essai de 1746, dans lequel l’abbé soutenait que nous n’avons plus aujourd’hui de sensations (uniquement des idées), mais en cela que les sensations originaires construites par l’esprit (par exemple, à l’exclusion de toute autre, une odeur de rose) ne se sont, bien sûr, jamais trouvées telles quelles dans l’empirie. Réduites à un chaos de couleurs, les premières sensations visuelles rendent alors impossible la reconnaissance d’objets à qui ouvre les yeux pour la première fois. La figure de l’aveugle-né (ou de la statue) joue comme un prisme, et nous apprend que tout homme doit élaborer ses perceptions.

12Après avoir fait de Reid un contre-point (rationaliste) à Condillac, cette partie de l’ouvrage se clôt sur une synthèse de ce qu’est une genèse empiriste : non pas une fable à la manière du Monde de Descartes, qui situe en Dieu l’origine de la phénoménalité, mais une histoire qui fait de l’homme lui-même le point de départ, et l’auteur du sensible. Le déplacement est décisif : en plus, ou avant d’être celui de la libération de la pensée, le siècle des Lumières est celui de l’émancipation de l’homme vis-à-vis des lois (divines) de l’union de l’âme et du corps. L’empirisme permet de fonder une théorie de la connaissance, mais aussi une anthropologie, émancipée de Dieu.

Les trois voies de l’empirisme génétique

13Intitulée « L’histoire de la perception : l’éducation des sens », la seconde partie du Partage de l’empirisme établit, à partir de la querelle empiriste examinée dans la première, l’existence de trois principales voies au sein de l’ « empirisme de la genèse » (A. Charrak). Afin de montrer leur unité sous la notion d’empirisme, l’auteur montre d’abord, dans un premier chapitre, que ni Descartes, ni Malebranche n’ont fait de l’historicité perceptive le cœur de leur enquête. D’après Descartes, les sensations n’adviennent certes pas dans l’instant même où les objets des sens affectent le corps propre, et s’inscrivent bien dans une certaine temporalité, mais une telle durée ne requiert aucune réitération de l’expérience : le temps requis à l’advenue des sensations est celui de l’efficace des lois divines, et non celui par lequel l’homme lui-même construirait ses perceptions. Chez Malebranche en revanche, il y a trace d’une certaine historicité perceptive, illustrée notamment par le phénomène de la vision de la lune à l’horizon, qui paraît plus grosse qu’au zénith. À ce titre, La Recherche de la vérité ouvre la voie à l’empirisme des Lumières. Cependant, l’oratorien considère la perfectibilité perceptive comme tout à fait accidentelle — au contraire des empiristes du xviiie siècle, qui en feront la modalité même de notre rapport au monde. Ce chapitre analyse finement des textes qui généralement intéressent assez peu les commentateurs, mais il permet surtout de poursuivre la critique de l’opposition simplifiée entre rationalisme et empirisme, en montrant que nous n’avons pas affaire à des pensées qui, d’un côté, refusent toute idée d’historicité perceptive, et qui, de l’autre, inventent ex nihilo un tel concept, mais à des transmissions paradoxales, au sein desquelles des déplacements subtils produisent des effets d’envergure.

14Le deuxième chapitre de cette seconde partie examine alors la première voie empruntée par l’empirisme génétique, qui est celle de « l’apprentissage perceptif » : pour Molyneux, Locke et Berkeley, ce ne sont pas les sensations (physiologiquement déterminées) qui se transforment au cours du temps, mais les seules perceptions de l’âme, conçues comme des mixtes de sensible et d’intelligible : nous apprenons progressivement à percevoir les corps en relief, en introduisant à notre insu des idées de distance dans nos sensations visuelles. Cependant, une querelle traverse ce premier chemin de l’empirisme, sur la question de savoir si la vue fonctionne alors comme un sujet autodidacte (Locke), ou si l’unité du monde sensible requiert son instruction par le toucher (Berkeley). Pour l’évêque de Cloyne, le toucher enrichit la vision de ses sensibles propres (les idées de figures). Avec Berkeley, c’est ainsi la hiérarchie traditionnelle des sens qui se renverse : jusqu’alors au sommet, la vue déchoit de son rang et se voit réduite à celui d’auxiliaire du toucher, dont elle ne fait qu’anticiper les perceptions. Nous regrettons que l’ouvrage, ultra-centré sur le détail des théories qu’il envisage, ne signale pas plus clairement ce renversement, ni ne développe ses conséquences anthropologiques et esthétiques (promotion de la sculpture).

15Le troisième chapitre introduit la deuxième voie de l’empirisme, celle de « l’apprentissage sensoriel ». M. Chottin y montre comment les expériences de la science, en particulier celle du chirurgien anglais Cheselden, qui abaissa les cataractes d’un jeune aveugle-né en 1728, furent l’occasion de l’émergence de la thèse inédite, soutenue quasiment en même temps par La Mettrie, Condillac et Diderot, d’après laquelle l’homme apprend à sentir (et non prioritairement à percevoir) : point n’est besoin de soutenir que la perception excède la sensation par les jugements qu’elle y infuse ; il faut aller jusqu’à soutenir que la sensation elle-même constitue l’objet de la genèse. Ainsi, ce que l’on croyait physiologiquement fixé tombe du côté de l’acquis — et donc du perfectible. C’est là le seul moyen, selon ces philosophes, de concilier leur réponse positive à Molyneux et l’échec du jeune aveugle-né opéré à unifier d’emblée ses deux mondes, visuel d’une part et tactile d’autre part. Bien que l’auteur ne le mentionne pas, c’est là aussi le point de départ théorique des différents apprentissages sensoriels (au premier chef, celui de la musique) qui permettront aux aveugles de sortir de l’état d’inculture dans lequel ils étaient cantonnés.

16Cependant, du point de vue du Condillac du Traité des sensations, c’est-à-dire, selon lui, d’un empirisme conséquent, l’éducation sensorielle ainsi conçue est une voie sans issue — c’est la raison de la thèse du Traité des sensations, exposée dans un quatrième chapitre, d’après laquelle tous les hommes passent par un « apprentissage du regarder » (troisième voie de l’empirisme génétique). Pour Condillac, il faut tenir ensemble la perfection instantanée des sensations (sans laquelle la connaissance s’originerait non pas dans le sensible, mais dans l’intelligible) et le progrès sensoriel (sans lequel la connaissance dissimulerait des opérations inconscientes). Ce qui signifie pour lui que nous commençons par vivre nos sensations intérieurement, sur le mode de la pleine détermination (et non sur celui de la confusion) avant de les extérioriser, comme une peintre les couleurs sur sa toile, sous l’égide du toucher et des mouvements du corps dans son ensemble. La construction du monde sensible est à son comble : en explorant le mouvement corporel, c’est l’ensemble des qualités d’objet que l’homme élabore. Loin d’être reçues passivement par l’esprit, les sensations se construisent dans l’action. Une telle historicité perceptive repose sur la distinction, pensée pour la première fois dans sa radicalité, entre sensation et idée : non seulement la sensation, en tant que telle, n’est pas représentative d’objet, mais elle est d’abord totalement « aveugle » — c’est cependant à ce titre seulement qu’elle peut constituer l’origine du connaître.

17Fondement de l’empirisme du second Condillac, cette distinction, telle qu’elle est requalifiée par Kant, signe la fin du problème philosophique de William Molyneux : comme le montre M Chottin dans un cinquième et dernier chapitre, après avoir analysé la dernière réponse qui lui fut apportée, sous la plume de Thomas Reid, le kantisme a mis fin au problème de Molyneux en disqualifiant les tentatives de tirer du sensible la connaissance : si les sensations ne contiennent aucune idée, il faut que les concepts soient des a priori de l’entendement. Ainsi, la séparation kantienne entre matière et forme de la sensibilité apparaît comme un rectificatif, voire une inversion de la genèse empiriste : d’après Kant, le fondement de la connaissance réside du côté de la forme,  non de la matière sensible, laquelle demeure certes une origine, mais cesse de constituer un principe. Philosophiquement mort, le problème de Molyneux devient alors, à partir du xixe siècle, un problème exclusivement scientifique, que l’on tente de résoudre au moyen de la seule expérience.

Conclusion & perspectives

18La conclusion de l’ouvrage s’articule en deux temps. Le premier, intitulé « Perception et état de nature », insiste sur le fait que le xviiisiècle a pensé, à côté des états de nature pré-politiques ou pré-langagiers relativement bien connus, des états de nature pré-perceptifs, jusqu’alors occultés par la critique. M. Chottin établit alors plusieurs parallèles entre les fictions philosophiques du premier regard porté sur le monde, analysées en détail dans les deux parties de l’ouvrage, et celles de l’état de nature, élaborées par Hobbes, Locke et Rousseau. Le problème de Molyneux apparaît finalement comme l’occasion qui a été donnée aux philosophes des Lumières de parachever les fictions de l’état de nature en produisant une véritable anthropologie génétique : si le monde sensible est une construction humaine, l’homme et l’ensemble de ses facultés sont tout autant les effets de ce monde. Élaboration concomitante de l’homme et de son monde : nous sommes plus près ici de l’anthropologie des Thèses sur Feuerbach que du sujet (réputé) cartésien surplombant la nature.

19Le second moment de la conclusion, intitulé « Le problème de Molyneux et l’empirisme », met l’accent sur l’unité, par delà leurs divergences, des théories étudiées dans l’ouvrage, unité que réalise l’idée d’historicité perceptive. Par là même, M. Chottin affirme la pertinence de la catégorie d’ « empirisme » dans son opposition à celle de « rationalisme », à la condition que soit dépassée la question, finalement surévaluée, des idées innées : par la distinction idée/sensation et sa méthode génétique, Condillac (et Rousseau) ont proprement démontré la thèse de Locke selon laquelle les connaissances émergent des sens, là où la doctrine cartésienne de l’institution de nature attribuait à l’âme la faculté mystérieuse de les produire. Ainsi, le livre de M. Chottin a le mérite de prendre au sérieux, et de redonner ses lettres de noblesse à un empirisme généralement occulté, celui que l’on peut qualifier d’empirisme continental issu de Locke, avec lequel la faculté de se faire des idées cesse d’être considérée comme innée, et la perception, loin d’être le lieu d’un dialogue entre l’homme et son créateur, devient celui de son émancipation. Aujourd’hui chargée de recherche (IHRIM), M. Chottin travaille sur la fécondité d’un tel empirisme pour la philosophie du handicap : tandis que si l’on s’en tient à sa caractérisation traditionnelle, d’après laquelle les idées viennent des sens, on est amené à concevoir les personnes aveugles ou malvoyantes comme des êtres auquel fait défaut un genre de connaissances, et de là comme des individus diminués, sa définition par l’idée de genèse perceptive conduit à envisager la cécité comme le lieu d’une reconfiguration sensible, et les hommes qui en sont atteints comme non seulement tout aussi complets que les autres, mais également susceptibles de dépasser les limitations de la pensée de la vue.