Acta fabula
ISSN 2115-8037

2010
Octobre 2010 (volume 11, numéro 9)
Florence Botello

Ce que peuvent les récits

DOI: 10.58282/acta.5924
Yves Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Paris : Éditions Amsterdam, 2010, 221 p., EAN 9782354800673.

« [I]nternational, transhistorique, transculturel, le récit est là comme la vie ».

Roland Barthes, Introduction à l'analyse structurale des récits, 1966.

1C’est un curieux livre que découvre le lecteur en s’engageant dans Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche. L’ouvrage présente en effet de multiples paradoxes : génériques, parce qu’il se situe entre philosophie politique et réflexion artistique ; scripturaux en ce qu’il alterne sérieux et plaisanterie ; stylistiques lorsqu’il recourt aux élans lyriques, au pastiche, à l’invention de petits contes ; théoriques puisqu’il conjugue enjeux vulgarisateurs et précision techniciste, définitions pointues et concepts un peu flous ; mais aussi logiques en ce que la modélisation du pouvoir passe par un « patchwork » de théories éparses, et que les arguments littéraires sont illustrés par des exemples marginaux. L’essai entend réexaminer l’hypothèse répandue selon laquelle les démocraties mass-médiatiques seraient des systèmes fondés sur le mensonge et la manipulation, des « mythocraties »1 établies sur le pouvoir des mythes, au triple sens de paroles, grands récits et petites histoires quotidiennes. Ce petit livre foisonnant tente de répondre à la question politique de la scénarisation, le pouvoir d’influencer ou de conditionner les comportements humains2, à partir d’une réflexion sur la narrativité (reprenant les travaux des structuralistes et de Paul Ricœur), la performativité du langage (à la suite d’Austin mais aussi de Judith Butler), le pouvoir de la littérature (notamment à partir des analyses de Jean-Luc Nancy). Paraphrasant Spinoza, auteur privilégié d’Y. Citton, les premiers mots du livre ne laissent aucun doute sur les enjeux de l’analyse : « Nul n’est encore parvenu à déterminer ce que peut un récit ». Et finalement, c’est peut-être uniquement de cela dont parle Mythocratie : du récit, et de toutes ses possibilités ; ce qu’il est en mesure de produire, ce qu’il peut provoquer dans un esprit, la manière dont il affecte celui qui le lit. Mais réfléchir aux pouvoirs du récit, c’est aussi envisager ce qu’il peut éventuellement produire, ce qu’il contient en puissance : ses potentialités virtuelles. Enfin, se poser la question de « ce que peut un récit », c’est formuler un droit, mais aussi un désir ; ce qu’on attend du récit et les espoirs que nous sommes en droit de fonder sur lui et ses possibilités. Le récit, en tant que machine à affecter, à scénariser, mais aussi à penser, est le vecteur d’une émancipation espérée :

Cet ouvrage propose une interrogation sur les pouvoirs propres des récits, doublée d’un récit sur la nature mythique du pouvoir : mytho-cratie […] [pour] faire la part de réalités, de fantasmes et de potentiels émancipateurs enveloppés dans les pratiques de narration et de storytelling (p. 11).

2Mythocratie présente donc un triple enjeu : modéliser une théorie du pouvoir qui repose sur la circulation de récits (afin de comprendre le fonctionnement de nos sociétés), définir précisément le concept de scénarisation (notamment à partir des analyses foucaldiennes de la méta-conduite des conduites, et de la sociologie de Gabriel Tarde), tout en montrant que cette scénarisation n’est pas nécessairement négative. L’ouvrage devient une exhortation à « la gauche », qui doit accepter la valeur positive des histoires fondatrices, la force des récits enjoliveurs pour donner naissance à des histoires émancipatrices, assumant visiblement leur pouvoir de scénarisation et promouvant de « bonnes valeurs ».

3L’essai possède une portée politique, s’engageant sur les questions du pouvoir, du vivre-ensemble et des enjeux actuels de « la gauche » ; et une portée littéraire, posant la question des pouvoirs du récit et de la fiction mais aussi de la place de la littérature dans le politique. Comment comprendre le « pouvoir doux » mobilisé par les mass-médias ? À quoi ressemblerait une cartographie du champ politique indexée sur la distribution des pouvoirs de la narration ? Comment infléchir les opérations de la mythocratie pour en faire des instruments d’émancipation ? Quels sont la place et le pouvoir du récit (émancipateur) dans nos sociétés ? Comment définir « la gauche » et ses devoirs à partir d’un certain mode d’énonciation ? Voilà les questions auxquelles tentent de répondre l’ouvrage.

4Le premier enjeu de Mythocratie consiste à nous doter « d’une cartographie […] des rapports de forces structurant les formes actuelles du pouvoir » (p.19). L’objectif est simple et ambitieux : rendre compte du pouvoir de la multitude et lutter contre un sentiment général de désaffection du politique.

5La principale caractéristique de nos sociétés consiste à reposer sur le pouvoir diffus des publics. Les analyses philosophiques mettant en avant la dissolution des pouvoirs permettent d’appréhender les systèmes démocratiques sous l’angle des micro-pouvoirs et des économies de l’infinitésimal3. La structure du pouvoir repose sur des logiques intriquées qui renversent localement les positions de pouvoir traditionnelles, et c’est la notion de circulation qui devient la clé de voûte d’une telle théorie :

[D]ans l’imaginaire que nous invitent à esquisser Gabriel Tarde, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari ou Maurizio Lazzarato, le pouvoir n’est pas quelque chose qu’on détient, mais quelque chose dont la circulation nous constitue […]. Le pouvoir apparaît donc comme un courant qui demande sans cesse à être réalimenté – comme un influx de magnétisation que l’on peut observer à la fois à travers les canaux qui lui servent de conducteurs et à travers les champs d’ondes magnétiques qui orientent les sensibilités et les comportements des publics qu’il informe. (p. 37)

6Quelles sont les logiques structurantes qui régissent ces mouvements de circulation ? Y. Citton donne progressivement forme à son modèle. Il définit d'abord ce qui constitue la « substance » du pouvoir, ce qui circule entre les individus et en eux pour le constituer : la circulation des flux de désirs et de croyances. « [D]ans l’imaginaire proposé ici, les individus ne sont que des frayages » (p. 41). Toutefois, ils ne sont pas pour autant réduit à l’impuissance ou à la passivité ; chaque individu devient le lieu d’une activité. Ce modèle intègre la liberté de chacun et le lexique employé (« frayage », « trajectoire », « bifurcation ») n’est pas sans rappeler le vocabulaire de l’un des grands absents de l’ouvrage : Michel de Certeau. Se référer à celui qui a substitué au présupposé de passivité la conviction de l’existence d’une créativité des gens ordinaires, aurait sans doute pu encore augmenter le poids des autres analyses philosophiques tout en situant la réflexion dans une généalogie de penseurs des pratiques culturelles4.

7Le second élément constitutif du modèle est la percolation de la puissance (de la multitude) en pouvoir (des institutions). S’appuyant sur les analyses d’A. Negri5 et partant du Discours de la servitude volontaire de La Boétie, Y. Citton affirme que la puissance « c’est ce que la multitude des sujets fournissent au tyran en mettant à son service leur énergie vitale, les compétences propres de leurs corps et de leur esprit » alors que le pouvoir « c’est ce que le gouvernement peut retourner sur les membres de la multitude, en réappliquant sur eux les forces qu’il tire de leur service ». Dans ce schéma, le pouvoir se traduit donc en terme de capture et de canalisation. En superposant les images sollicitées par Jean Melier et celles des nouvelles technologies du wetware, Citton met en avant le caractère liquide de l’imaginaire à mobiliser pour rendre compte de la notion de puissance, et il s’appuie sur le « structuralisme énergétique » pour expliquer la « percolation ». L’économiste F. Lordon envisage en effet les structures régissant le monde social comme formées par des concentrations d’« énergie morte auxquelles vont se combiner les énergies vivantes des agents présents ». De ce fait, le pouvoir est redéfini « comme l’occupation des points archimédiens de la structure, et la jouissance des immenses ressources collectives qui y sont offertes à l’activité des énergies vivantes ». « Fondamentalement, le pouvoir est un effet multiplicateur : c’est l’accès à de grandes quantités d’énergie morte en vue de démultiplier son énergie vivante propre6. » Or, puisque ce sont des affects qu’il faut induire les conduites pour capturer la puissance de la multitude, les « institutions (politiques, militaires, religieuses, économiques, éducatives, linguistiques, littéraires, etc.) apparaissent […] comme des structures de captation, de disposition et de composition, d’alignement et de canalisation des flux de désirs et de croyances qui circulent dans la société » (p. 50)7.

8La circulation des flux de désirs et de croyances et la percolation de la puissance en pouvoir induisent l’inscription du modèle dans une pensée de l’immanence. Nous assistons à une superposition verticale de multiples niveaux d’enchâssement et le modèle repose sur une pensée qui dénie toute source et toute justification transcendante aux formes d’organisation que se donnent les vies humaines. Ces cheminements de pensée et d’actions, à la fois libres et guidés, s’inscrivent dans un « enchâssement enchevêtré », un univers mental collectif où des « méta-conduites (stratégiques) » conduisent nos « conduites (stratégiques) ».

9En prenant en considération les économies de l’attention et des affects, Citton situe sa réflexion dans un champ de problématisation qui relève de ce que M. Lazzarato appelle une « noo-politique » : une politique de l’action que peut exercer un esprit sur un autre en mobilisant son attention et en s’imprimant dans sa mémoire ; ou encore de la « théorie de l’occupation de l’esprit » esquissée par Pascal Séverac. Un affect est considéré comme un opérateur de frayage : il « pousse » l’esprit en direction d’une réaction et « trace » un chemin pour les réactions ultérieures. Cette double nature du frayage agit simultanément au sein du psychisme individuel et au sein du corps social :

selon une logique qui relève de la communication, c’est toujours une société (une « culture ») qui s’individue à travers les frayages qui s’opèrent en moi, tandis que, réciproquement, une société n’est pas autre chose que le mouvement communicatif des frayages transindividuels à travers lesquels les individus s’entre-tracent leurs affects. (p. 32 )

10Dans ce schéma, le pouvoir constitue nécessairement une structuration des comportements, une méta-conduite conditionnant des conduites « libres », car « gouverner, c’est structurer le champ d’action éventuel des autres »8.

11En précisant que l’essence propre du pouvoir est d’induire — avec une connotation étymologique (inducere) qui relève de la « conduite » dans son sens de plomberie —, Michel Foucault ajoute une nuance importante à l’effort de modélisation mené par ce chapitre : conduire des conduites, c’est structurer des flux de désirs et de croyances en les canalisant selon des frayages solidifiés, mais toujours à l’intérieur d’une certaine marge de déviation et d’adhésion laissée au sujet agissant. (p. 53)

12Parce que la conduite des individus ne peut pas être prédite, et qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans résistance ou retournement possible, la vie sociale n’est rien d’autre qu’un entrecroisement de stratégisations. C’est ici l’interprétation que donne L. Bove du conatus spinoziste qui en fournit le paradigme9 :

Les tensions entre affirmations et résistances, toujours (plus ou moins bien) stratégisées, régissent les rapports d’oppositions et de compositions qui agencent les conatus individuels au sein des conatus collectifs en lesquels s’organisent les sociétés. […] La captation de puissance dont se nourrit tout pouvoir est toujours à concevoir au sein de stratégies conflictuelles qui constituent simultanément l’affirmation de certaines formes de vie et la résistance qu’opposent ces formes de vie à ce qui les menace d’extinction. (p. 57)

13À la « mythocratie » officielle, qui raconte des histoires pour capturer la puissance collective, répond dès lors une « mythocratie infrapolitique », capable de s’opposer au conditionnement mis en place par le pouvoir.

14Y. Citton utilise l’analyse de James C. Scott10 pour mettre au jour le fonctionnement de l’enchevêtrement stratégique. Partant des quatre variétés de discours politiques existant parmi les groupes dominés : le « texte public », portrait officiel des élites réaffirmant leur pouvoir ; le « texte caché », discours à l’abri du regard des puissants, qui confirme, contredit ou infléchit ce qui transparaît dans le texte public ; « la politique du déguisement et de l’anonymat », mise en œuvre pour dénoncer de manière détournée les iniquités des dominants ; « les Saturnales du pouvoir », moments de défi et de confrontation ouverte ; il met en avant les dynamiques de pressions et de poussées que l’infrapolitique fait apparaître.

[L]es structures régissant la vie sociale résultent du rapport de forces entre les poussées qu’exercent constamment les manifestations du texte caché et les efforts d’endiguement non moins constamment mis en œuvre pour soumettre chacun à la place qui lui est accordée en fonction du texte public. […] C’est le différentiel entre ces deux formes de pression qui décide au jour le jour de l’emplacement de la frontière séparant ce qui peut être dit de ce qui ne saurait l’être, frontière qui coïncide avec celle qui sépare — à l’échelle de la société tout entière — le pensable de l’inimaginable, le normal de l’inacceptable, le regrettable du révoltant (p. 129).

15Dans la modélisation proposée par Y. Citton, cette frontière est aussi celle qui peut maintenir en place ou altérer la forme que prennent les institutions, et celle que nous redessinons pour ne pas nous mentir à nous-mêmes à travers les histoires que nous nous racontons. C’est sur cette zone frontalière « que la mythocratie — entendue comme le pouvoir du mythe-histoire et comme le pouvoir des paroles enchanteresses (thelktêrious muthous) — apparaît dans sa force la plus vive, en son statut émergeant (p. 132). Les « Saturnales du pouvoir », moment où la frontière qui sépare le texte caché du texte public est enfoncée, deviennent l’occasion de mesurer « le pouvoir du mythe, en tant que celui-ci est une réalité collective constituée par la convergence de flux de désirs et de croyances » (p. 133). Dans les sociétés de contrôle, l’enjeu de l’infrapolitique serait donc de pousser vers l’avant les textes perdus dans le bruit d’une communication pléthorique.

16En effet, ce sont les récits quotidiens qui fabriquent les systèmes de valeurs. Attirer l’attention et la retenir implique de recourir à des attracteurs. Y. Citton en différencie deux types : les accroches visent à attirer l’attention ponctuellement, les scripts visent à l’engager sur une plus longue durée.

La visée des activités de scénarisation transformatrices du réel pourrait dès lors être décrite comme cherchant à attirer les attracteurs qui définissent les critères de recevabilité endémiques au sein d’un certain public, en direction de nouvelles configurations perceptives, de nouvelles grammaires narratives et de nouveaux horizons sémantiques mieux adaptés à nos besoins ou à nos désirs. (p. 107)

17Trois facteurs décident du résultat des luttes entre les stratégies de scénarisations : la rareté d’accès au points archimédiens de l’infrastructure de diffusion, les convenances de recevabilité favorisant le déjà-frayé aux dépens de l’inédit et le besoin constant de renouvellement dont se nourrit l’instabilité propre au conformisme des médiacultures.

C’est de l’interaction, fondamentalement imprévisible, de ces trois facteurs contradictoires que vit la dynamique propre à la mythocratie. C’est ainsi que se redessine au quotidien la frontière séparant textes cachés et textes publics (p. 147)

18Ainsi se dégage le potentiel émancipateur d’un tel schéma : le pouvoir se constitue par « auto-structuration » ; loin d’être figées, les places de chacun sont mouvantes, les frontières poreuses. La « scénarisation » à l’œuvre dans nos sociétés laisse place à un pouvoir de « contre-scénarisation », dont il est nécessaire de prendre la mesure.

19Mythocratie entend définir le type de méta-conduite que constitue la scénarisation, condition d’existence du soft power. Le sous-titre, vraisemblablement éditorial, met en relation directe l’ouvrage et le thème de réflexion en vogue que représente le storytelling. En réalité, Mythocratie n’est pas un livre sur le storytelling au sens politique, publicitaire et managérial que lui donne Ch. Salmon, mais un essai sur la capacité des récits à modifier le comportement de celui qui les entend :

Je parlerai […] de scénarisation pour désigner l’inscription d’une narration dans le cadre des transformations qu’elle est amenée à induire dans le réel, à travers le forçage métaleptique qui transmute les comportements de personnages imaginés en comportements d’individus réels dont les conduites ont été frayées au cours de l’expérience narrative. La mythocratie évoquée par le titre de cet ouvrage désigne le pouvoir scénarisateur des mythes (p. 87).

20Comment le fait de raconter des histoires peut-il exercer un pouvoir ? Capter l’attention de quelqu'un et lui faire suivre un script permet de « contribuer à frayer les enchaînements d’actions et de pensées » qui constitueront ses comportements futurs, et de « reconditionner les investissements de désirs et de valeurs qui caractérisent son économie des affects » (p. 120). Toute histoire est orientée par une finalité, « un faire-faire » ; le récit fonctionne comme un prompter, un conducteur de conduites. Cependant, chacun investit ses propres flux de désirs et de croyances dans la machine narrative, et il demeure toujours une part de liberté.

21Afin de comprendre un tel mécanisme, l’auteur analyse les investissements affectifs engagés dans l’écoute des récits. Y. Citton s’appuie sur les théories narratives des années 1960-70 (Barthes, Greimas, Genette, Hamon) : toute histoire est structurée par un schéma actanciel qui opère l’évolution entre un état initial et final, se mesurant en terme de gain ou de perte d’un Objet par un Sujet ; ce schéma apparaît généralement être polarisé par un antagonisme entre le Sujet et un Opposant ; cet antagonisme se manifeste aussi par des oppositions entre systèmes de valeurs, ce qui intègre une composante axiologique au cœur de toute narration ; la voix narrative qui rapporte le récit peut moduler à l’infini son adhésion par rapport au point de vue des personnages ; lorsque le lecteur prend connaissance du récit, il y projette ses propres sensibilités axiologiques. À travers ce dispositif complexe,

toute narration (un peu élaborée) fonctionne de fait comme une usine de retraitement des valeurs qui circulent dans une société. […]

L’activité narrative opère donc un reconditionnement de nos économies des affects. […] Les machines narratives sont le lieu de la (re)valorisation des valeurs au nom desquelles nous prétendons conduire nos conduites. (p. 116-117)

22Au fil de l’ouvrage, se dessine peu à peu ce sur quoi repose « le pouvoir de scénarisation qui pousse au cœur des récits ». La scénarisation narrative passe par le frayage de schèmes de valorisation et de comportement qui ont une valeur générale, et que nous pourrons convoquer lorsque nous rencontrerons dans notre vie réelle des cas perçus comme semblables. Elle repose sur « la métalepse éthique », et l’auteur fait un sort bienvenu à la question de l’exemplarité, en s’appuyant sur l’ouvrage de T. Hampton11. Y. Citton étaye son propos en rappelant les analyses de R. Rorty ou M. Nussbaum sur l’expérience romanesque comme école de moralité, la littérature comme expérience éthique formatrice12.

Le pouvoir de scénarisation consiste donc à injecter ou à répandre des précédents dans le tissu social, de façon à induire des comportements basés sur l’application de ces exempla (historiques ou fictifs) à des cas réels à venir, dans la mesure où ces cas seront perçus comme étant semblables à ces exempla. […] Mais [m]ême si les gouvernements s’efforcent […] de contrôler « par le haut » les histoires qui se répandent dans une population […], chaque sujet parlant porte en lui-même la puissance de produire des contre-conduites, des contre-histoires et des contre-interprétations.

23Y. Citton propose un intermède littéraire illustratif du mécanisme de scénarisation, à partir d’une analyse très intéressante de quelques épisodes de Jacques le Fataliste. La vengeance de Mme de La Pommeraye contre le marquis des Arcis devient l’exemple type du pouvoir de méta-conduite des conduites, Jacques le Fataliste illustre la scénarisation sociétale au-dessus de Mme de la Pommeraye, et les différents niveaux du roman démontrent à la fois que toutes nos actions sont influencées par un phénomène de méta-conduction et qu’il demeure toujours une certaine liberté des scénarisés. Partant de là, Y. Citton se replonge dans les théories de la narration afin de revenir sur le présupposé selon lequel l’invasion de récits dans la cité constituerait une maladie gangréneuse13.

24Y. Citton affine la définition structuraliste des récits en se référant aux analyses de la sociologue Francesca Polletta14 sur le pouvoir de mobilisation qu’offre le storytelling aux milieux activistes (dimension qui, selon Y. Citton, aurait offert à Chr. Salmon la possibilité d’entrevoir certaines vertus du Nouvel Ordre Narratif). Pour être reçu dans notre monde, un récit doit respecter certaines normes canoniques qui définissent sa place au sein de nos sociétés et fournir un élément de surprise qui le rend non totalement prédictible sur la base de ces normes canoniques :

un récit doit à la fois […] s’inscrire dans des schémas d’explications causales qui permettent de lui reconnaître une certaine consistance logique, et accorder à son récepteur une certaine marge de liberté interprétative. […] [C]’est de ce type de tension que l’activité narrative tient à la fois sa capacité de rassemblement (potentiellement conformiste) et son pouvoir de transformation sociale (potentiellement émancipateur). (p. 72)

25Mais qu’est-ce qui fait qu’un récit, au-delà de sa puissance à capter et captiver, se dote d’un pouvoir sur le lecteur ? Y. Citton trouve d'abord chez Ricœur une propriété essentielle de l’expérience narrative : celle de distiller l’hyper-complexité du réel en un modèle imaginaire et unifiant, sur lequel notre puissance d’agir peut trouver de quoi commencer à s’orienter. Il s’appuie sur les trois moments de la dynamique représentationnelle dont participe les récits : la précompréhension (la reconnaissance d’éléments familiers), l’immersion dans le monde de l’histoire, la confrontation à des expériences inédites et l’induction de la reconfiguration de nos manières habituelles d’enchaîner les faits et les actions. L’originalité de Y. Citton consiste à rapprocher ce mécanisme de la proposition 10 de l’Éthique de Spinoza :

Aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affects contraires à notre nature, nous avons le pouvoir [potestas] d’ordonner et d’enchaîner [concatenare] les affections du corps suivant un ordre favorable à l’intellection.

26On lit p. 75 : « Cette capacité à re-concaténer nos affections consiste à redistribuer son temps d’attention et à “re-router” les frayages affectifs qui dirigent nos comportements ». Or, l’on peut entendre ces « affections du corps » comme des références aux images sensorielles qui nous occupent l’esprit ou aux gestes qui caractérisent nos manières d’être corporelles (nos « schèmes sensori-moteurs »).

La puissance propre de l’humain (et le pivot de notre émancipation) est ainsi localisée dans notre faculté de ré-enchaîner différemment les images, les pensées, les affects, les désirs et les croyances que nous associons dans notre esprit, les phrases qui sortent de notre bouche, les mouvements qui émanent de notre corps. (p. 75)

27En parlant de potestas, Spinoza montre que cette capacité de re-concaténation relève d’une institution de pouvoir, qu’il faut toujours construire collectivement et individuellement, et cette capacité, qui concerne les affections du corps, résulte de l’institution d’un certain mode de vie gouverné par certaines règles. Savoir assembler les éléments d’un récit qui « fasse sens » relève d’un potentiel qu’il appartient à des efforts personnels et des institutions collectives de cultiver activement15. Deuxièmement, la proposition de Spinoza donne une indication pour faire un premier tri entre les « bonnes » et les « mauvaises » histoires. Il ne serait donc nullement mauvais en soi de « se raconter des histoires » ; tout dépend de ce à quoi elles tendent.

28C’est en ce sens qu’Y. Citton propose de faire une distinction entre les scripts reconducteurs et les scripts reconfigurants : les premiers ne consisteraient qu’en une pure reconduction de la grammaire préexistante, les seconds proposeraient une reconfiguration de la syntaxe héritée, pour faire accepter comme porteurs de sens des enchaînements qui ne l’étaient pas. Et c’est en ayant pris conscience de ces capacités de reconduction et/ou de reconfiguration, que Y. Citton propose de prendre la mesure des dangers et des vertus des récits et des médias dans nos sociétés. Au risque de formatage homogénéisateur des expériences humaines que met en avant un Bernard Stiegler (risque conforté par les découvertes récentes de la neurobiologie concernant les « neurones miroirs »), Y. Citton oppose d’autres conceptions des rétentions tertiaires16. Celles-ci permettent d’envisager d’autres effets, potentiellement émancipateurs : Éric Macé17, par exemple, parle de « conformisme provisoire et réversible » et évoque les dynamiques d’appropriation des médiacultures par les individus (à la suite d’Appadurai) ; pour le philosophe Kendall L. Walton l’activité créatrice serait une ré-interprétation perpétuelle, et les rétentions tertiaires, les récits ou les objets artistiques seraient des prompters ou props, des supports aidant l’imagination à fictionner des mondes possibles18. Bien sûr, entre une condamnation sans appel et un éloge sans conditions demeure tout un panel de réponses beaucoup plus convaincantes, appelant une prise en compte de la force, des dangers et des vertus de chacun des récits, mais il s’agit avant tout ici d’envisager en quoi une lecture positive du storytelling et des pouvoirs du récit reste possible.

29Parce que la théorisation laisse une place importante aux processus de contre-scénarisation, que le récit présente des caractéristiques reconfigurantes fondées sur l’imagination et la liberté interprétative, ces analyses ont des conséquences importantes dans le domaine de la réception. Ainsi, la lecture devient vecteur d’émancipation, et il faut sans doute se rappeler ici que c’est un professeur de littérature qui parle19. Nous ne sommes pas sûre que l’intermède illustratif que constitue Jacques le Fataliste ait une véritable valeur argumentative et suffise à prouver le modèle sociétal proposé ; pour autant, en proposant une lecture actualisante de l’œuvre de Diderot, Citton démontre que la littérature possède de vrais pouvoirs, qu’elle constitue un laboratoire de réflexion sur le monde et les possibles. Les récits, et la littérature, deviennent le lieu de rencontre de deux libertés aux résultats inattendus. Finalement, « l’impact des récits sur nos modes de comportement, de pensée et de perception relèverait plutôt de la micro-sémantique et de la micro-éthique » (p. 111). C’est de cette micro-sémantique, complexe, subtile et potentiellement émancipatrice que « la gauche » doit prendre la mesure.

30Intégrer la scénarisation dans notre imaginaire du pouvoir requiert de prendre en compte de nouvelles revendications d’égalité20. Même si l’auteur garantit la participation de tous à la puissance collective d’invention de formes de vie, même si le pouvoir de scénarisation est endémique, même si les récits offrent un potentiel d’émancipation énorme, on ne peut nier les considérables inégalités structurelles dans les actualisations individuelles du pouvoir. Les inégalités de compétences et de formations scénarisatrices semblent partiellement remédiables : ce sont les conséquence disproportionnées que confèrent les sociétés aux inégalités entre puissances individuelles qu’il s’agit de révoquer.

31Une réflexion « de gauche » se confronte à trois défis. Tout d'abord il s’agit de reconnaître le caractère commun du pouvoir emprunté à la puissance de la multitude, la fragilité de ses appropriations privatives et le degré de participation des individus aux emprunts qui semblent les dépouiller de leur bien. Le second défi tient à la verticalité des « structures du pouvoir » : elles reposent nécessairement sur des inégalités de niveaux et l’inégalité est donc le ressort de la scénarisation. Il faut reconnaître que nous sommes tous nés dans des circonstances qui nous investissent de puissances d’agir différentes, que l’exigence d’égalité relève d’un postulat et d’une visée institutionnelle et que les inégalités de niveaux, agencées de façon émancipatrice, font partie « de la construction commune d’une “verticalité ” qui permet aux sociétés humaines de surmonter leurs limitations originelles » (p. 138). Le troisième défi tient à la construction d’institutions dont les inégalités de niveaux permettent de « médiatiser l’auto-affection de la multitude en direction d’une encapacitation commune et égalitaire » (p. 138). Il s’agit d’agencer les structures de pouvoir de façon à en faire l’instrument d’une augmentation des puissances d’agir communes et individuelles.

32Ainsi, selon Y. Citton, une politique « de gauche » pourrait déjouer les effets de prédominance qui régissent l’infrastructure du pouvoir de scénarisation. On peut espérer une ère « post-média » qui construirait d’autres types de verticalités davantage pluridimensionnelles et plus accueillantes pour les émergences minoritaires. Y. Citton propose de revisiter l’intermédiation à la lumière d’un « imaginaire de gauche » autonomiste (sur le modèle de Google ou de Wikipédia), à l’origine d’une « scénarisation par le bas » qui nous tire collectivement vers le haut. De même, des politiques « de gauche » s’efforceraient de favoriser l’émergence d’espaces de parole alternatifs, et de développer des institutions éducatives valorisant les capacités à raconter, à construire et déconstruire les scripts (en opposition à une logique d’enseignement qui survalorise la logique argumentative). Arts du récit et techniques de scénarisation participeraient efficacement à l’émancipation collective, ce que la littérature peut une nouvelle fois illustrer.

33Au seuil de son ouvrage, Y. Citton définit la mythocratie ainsi :

Le terme de mythocratie ne renvoie donc pas seulement à un régime politique dans lequel « on » se servirait cyniquement de contes de fées pour endormir des citoyens infantilisés. Il désigne aussi la capacité du « mythe » […] à frayer de nouveaux devenirs, individuels et collectifs. « Essayer la mythocratie », pour reprendre la citation de Sun Ra qui sert d’exergue à ce livre, c'est précisément s’affronter à l’ambivalence qui permet au mythe (parole, histoire) à la fois de nous endormir et de nous faire rêver pendant notre sommeil, nous frayant par là-même un premier accès imaginaire à « ce que nous ne sommes jamais devenus de ce que nous devrions être ». (p. 16-17)

34Reste à savoir comment appliquer cette définition à la postmodernité. Dans l’intermède littéraire « Du mythe interrompu à l’épopée en chantier », Y. Citton s’appuie sur le diagnostic de Jean-Luc Nancy concernant le déficit actuel de mythe, et sa redéfinition parallèle de la littérature et de la communauté. Notre communauté se méfierait des « grands récits », mais nous serions appelés à constituer une collectivité qui « assume l’impossibilité de sa propre immanence, l’impossibilité d’un être communautaire en tant que sujet »21, une communauté désœuvrée, faite de singularités irréductibles qui vivent toutefois leur individuation sur l’horizon du commun qui les nourrit. Ainsi, plutôt que d’un « défaut » du mythe, J.-L. Nancy centre son propos sur une interruption du mythe, et ce sont de nombreuses créations littéraires contemporaines qui semblent prendre tout leur sens. Reprenant la définition de la littérature proposée par J.-L. Nancy, Y. Citton écrit :

cette définition de la littérature exacerbe et dépasse la tension constitutive des formes contemporaines du pouvoir de scénarisation, en ce qu’elle rend impossible toute distinction nette entre le narratif et l’événementiel. La “voix de l’interruption”, qu’on entend aussi bien dans la syntaxe avortée des personnages de Jean-Luc Lagarce que dans les slogans suspendus des romans d’Hugues Jallon, parvient à la fois à nous faire sentir l’impossibilité et la nocivité du mythe, à nous faire éprouver le besoin d’une autre forme de communauté, et à raconter notre histoire sans pour autant nous fournir le confort d’un récit, ni grand ni petit. (p. 164-165)

35Contrairement à un récit qui impose un déroulement pré-scripté et qui inscrit les informations factuelles sur un arrière-fond d’« explications », l’histoire qu’offre le travail littéraire propose un avènement auquel nous sommes conviés en tant que participants. Le travail d’écriture crée un événement

« qui nous arrive aujourd'hui en commun », parce que nous sommes appelés à y réagir à l’horizon d’une « communauté qui arrive » et parce qu’il est de la nature même de l’événement de ne prendre sens qu’à travers les interprétations, les soins et les fidélités dont ses traces font l’objet.

36Y. Citton illustre cette interruption du mythe par une entreprise littéraire particulière, qui « s’efforce[rait] […] de faire résonner la voix même de l’interruption dans le monde contemporain » : celle de Wu Ming. Il réinterprète les tentatives littéraires du groupe d’écrivains italiens (l’abolition de la signature, l’agencement collectif d’énonciation, l’abolition de la notion d’œuvre) à la lumière du renouvellement du genre épique qui réaffirme l’ancrage de l’activité narrative dans les flux qui animent les multitudes (en s’attachant à des héros excentriques, à des moments de bifurcations contingentes et à des communautés appelées à conserver leur statut minoritaire). L’entreprise permettrait d’envisager un chantier collectif de construction du commun par la vertu des collaborations entre quidams. Ainsi l’intermède littéraire entrouvre-t-il la question des formes d’écriture envisageables au sein de l’imaginaire de gauche proposé, et après avoir exprimé avec Wu Ming la nécessité de se raconter des histoires, il s’agit de proposer, dans un effort de contre-scénarisation, quelques histoires (émancipatrices) à « la gauche ».

37Partant de l’égarement et de l’échec actuel de la gauche à mobiliser les foules, Y. Citton préconise la remobilisation des vertus du storytelling et l’invention d’histoires convaincantes contre l’omniprésence des « récits “de droite” ». Une mauvaise lecture des thèses de J-F. Lyotard aurait transformé la « (saine) incrédulité [de “la gauche”] envers les grands récits » en « un “(suicidaire) eczéma envers toute forme d’histoire” ». Dans une dernière partie, entre plaisanterie et propositions de pistes sérieuses, Y. Citton cherche dans la narration une ressource fondamentale pour une action politique émancipatrice et s’interroge sur ce que pourrait être une histoire « de gauche ».

38Y. Citton suggère d’abord un mythe de l’interruption : le petit conte de la fée Maladroite. Il raconte l’histoire d’une vaste machine lancée dans la course à la croissance (fonçant vers l’abîme), pilotée par la fée Rancunière (blâmant les passagers clandestins), la fée Industrieuse (exhortant à travailler plus pour gagner plus), la fée Prolétarienne (dénonçant la répartition inégale des coussins) et la fée Mielleuse (tentant désespérément de concilier la compétitivité commerciale avec l’équité sociale). Et de surgir la fée Maladroite (nous comprendrons plus tard le jeu de mot associant la maladresse et le malaise à se trouver à droite), dont le programme est simple : « opérer sans attendre, et surtout sans calculer, le plus aigu des virages à gauche » (p. 173)22. Quelques grands axes semblent évidents, comme recadrer les discours politiques autour de la question de l’égalité. Mais « se réclamer de gauche » exige surtout d’interrompre le mythe de la Croissance-Reine, qui fait pourtant consensus. Il s’agit d’annihiler certaines revendications brandies par « la gauche » : le pouvoir d’achat, le travaillisme, l’étatisme ; de se méfier des mots d’ordre qui relèvent d’une « bonne gouvernance » inféodée à la mesure du PIB, et ne serait-ce qu’à titre de provocation, soutenir que c’est l’idée de gestion du donné qui est à considérer comme l’ennemi principal de toute politique progressiste. Si l’on fait l’histoire des revendications de gauche, Y. Citton les résume à une récusation des Divinités, des Souverains, des Appropriations et des Données. Une pensée de gauche ne s’en tient pas aux cadres existants ; l’émancipation vient du virtuel et il faut revendiquer l’irréalisme. Faut-il en conclure que ce qu’Y. Citton appelle « la gauche » est en réalité le gauchisme ? L’utilisation systématique des guillemets témoignerait de l’inconfort provoqué d’un côté par l’accusation de gauchisme, cette menace trop à gauche, qui fait avorter toute traduction institutionnelle de ses idéaux, et de l’autre l’identification impossible à une « gauche » officielle et institutionnelle, pas assez à gauche : « seraient alors à considérer comme “de gauche” ceux qui se trouvent être trop “mal-à-droite” » (p. 190).

39Y. Citton propose une démonstration assez curieuse : s’inspirant de cette définition pour valoriser une conscience politique se caractérisant par le fait d’être « mal-à-droite », il décide de faire émerger, entre la « gauche » et le « gauchisme » la gaucherie « comme une propriété dont toute politique non arrogante devrait apprendre à assumer les risques, afin de mieux en revendiquer les vertus » (p. 190-191). Il s’appuie sur le livre récent de Michel Vanni23 qui

40plaide pour la reconnaissance d’une gaucherie et d’une maladresse inhérentes à tout geste politique, en tant que celui-ci se constitue comme une réponse (toujours déjà engagée) à ce qui est perçu comme une sollicitation dont on ne peut jamais déterminer précisément à qui elle est adressée. (p. 191)

41Y. Citton investit la restructuration du champ de l’ethos politique qui oppose « “deux “postures” subjectives différentes : la fidélité à la maladresse constitutive des réponses d’une part, et le déni de celle-ci d’autre part” » (p. 193) pour expliciter l’opposition entre « la gauche » et « la droite », et entre ces deux pôles, toute la gamme des scénarisations politiques auxquelles on pourrait attribuer des « coefficients de gaucherie ». L’imaginaire de gauche se caractérise par une lutte contre toute une mythologie de l’adresse et de l’efficacité.

42Citton propose alors d’imaginer à quoi pourrait ressembler une scénarisation relevant de la gaucherie. Les mythocrates se présenteraient comme des quidams qui s’efforceraient de parler en tant que singularités quelconques. Pour marquer leurs incertitudes face à ce qui est présenté comme la réalité donnée, ils privilégieraient l’usage des guillemets. Ces quidams s’efforceraient de se faire extraterrestres pour favoriser l’émergence de virtuels en imaginant d’autres mondes possibles. Ils se demanderaient ce que nous devrions devenir avant de savoir comment nous pouvons nous enrichir. Le plus grand défi serait d’apprendre à tirer de leur maladresse un spectacle doté d’une force de conviction propre. La dernière caractéristique de ces quidams virtuels de gauche serait leur conception expérimentale (et maladroite) de l’intervention scénarisatrice.

Il s’agit, précisément comme le faisait Sun Ra, de regarder notre monde depuis un point de vue saturn(al)ien, qui nous permette de repérer les abîmes qui nous entourent, mais aussi et surtout de découvrir les montagnes que nous pourrions espérer gravir — et que nous pourrions voir, par la fenêtre de gauche, si nous n’avions pas les yeux rivés sur l’autoroute de la Croissance. (p. 199)

43Après avoir tenté la démocratie, la théocratie, la dictature du prolétariat, la nationalisation des terres, la déréglementation du système bancaire, Y. Citton propose, avec Sun Ra, d’essayer la mythocratie, cette expérimentation qui porte sur la façon dont nous pouvons mettre en mythes les croyances et les désirs qui nous animent pour gagner d’autres mondes et d’autres devenirs collectifs.

44Ainsi se termine le rêve civique d’un professeur de littérature. Sans doute la machine logique pâtit-elle un peu des oppositions manichéennes, souvent justifiées de façon fragile, entre une « gauche » mal définie mais caractérisée par une pureté d’intention à toute épreuve, et une « droite » démoniaque nécessairement réactionnaire. Peut-être pouvons-nous mettre en doute la possibilité d’un retour aux mythes, et accuser Yves Citton de n’être qu’un rêveur. Sans doute aussi que ce patchwork théorique aurait gagné à intégrer d’autres références. Mais ces limites ne procèdent-elles pas du type même de réflexion que mène l’auteur ? L’intérêt du livre se situe dans l’analyse volontairement optimiste de voies d’émancipation collective qui, par le fait même qu’elles prennent vie de manière virtuelle sur un bout de papier, auront peut-être un impact, si petit soit-il. La prose utopiste d’Y. Citton peut irriter, mais elle a le mérite de donner forme à ce que l’auteur propose : le récit d’une société qui trouve son fondement et ses vertus dans l’agencement des mots et l’enchantement des phrases. Finalement, il ne s’agit pas de revenir sur les acquis de l’ouvrage de Chr. Salmon ou des autres théoriciens du storytelling, mais de proposer de penser nos sociétés mass-médiatiques autrement. Cet essai ne sauvera pas la gauche et ne révolutionnera pas la théorie du récit, mais il pose des questions incontournables, sans hésiter à s’engager avec foi et courage, tout en s’interrogeant sur la place des disciplines littéraires. Un modèle peut-être de ce que tous les universitaires pourraient faire « pour devenir ce qu[’ils] devr[aient] être ».