Migrations des religions entre Orient et Occident
1À la source de cet ouvrage réside une constatation surprenante peut-être vis-à-vis de l’opinion commune, mais qui constitue un point ferme pour les chercheurs experts en la matière : les religions les plus importantes ont toujours circulé entre l’Asie et l’Europe ; qui plus est, elles se sont transformées au fur et à mesure de ces contacts, leurs légendes et leurs symboles ont migré d’un credo à l’autre en même temps que des conversions (croisées) se réalisaient. Sporadiques jusqu’au xvie siècle, ces échanges s’intensifient par la suite, avant de connaître, à partir de la seconde moitié du xixe siècle, une multiplication inédite, « entraînant la mise en place progressive de ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler la mondialisation, mais favorisant aussi ici et là un intérêt accru pour les religions de l’autre et finalement un brouillage de leurs frontières » (d’après l’introduction, p. 4). Si les « migrations » des religions à l’intérieur de ce que Muriel Détrie appelle, de manière significative, « le continent eurasien » (qui serait donc un, dans sa diversité) sont un fait irréfutable, surtout au xxe siècle, de nombreuses interrogations peuvent être posées quant aux modalités, aux implications et aux conséquences de ces contacts. Spécialiste des littératures chinoise et japonaise, aussi bien que des relations littéraires entre l’Occident et l’Extrême-Orient, Muriel Détrie a eu l’idée de convoquer l’éclairage de la littérature sur ces questions complexes et particulièrement délicates : en effet, si dans les dernières années les débats se sont échauffés à propos des rapports – féconds ou conflictuels – entre les différentes religions, l’apport de la littérature a été trop souvent sous-estimé à cet égard.
2C’est donc aux modalités dont « la littérature moderne a […] reflété, accompagné, voire modelé l’évolution des rapports entre l’Orient et l’Occident en matière religieuse tout au long du xxe siècle » qu’ont été invités à réfléchir les participants au colloque dont ce volume publie les actes, organisé par le Centre d’Études et de Recherches Comparatistes (CERC) de l’université Paris III et le Centre de Recherche en Littérature Comparée (CRCL) de l’université Paris IV (Sorbonne, 6-8 février 2003). Il en résulte un livre volumineux, riche de vingt contributions très fécondes, divisées en quatre parties.
3Les protagonistes de la première partie sont les écrivains européens qui, de la fin du xixe siècle aux premières décennies du xxe, ont remis en cause leur perception de l’Orient (dans un premier moment, non exempte de préjugés) à la suite de leurs voyages en Asie, traduisant ensuite dans leurs œuvres respectives l’éventail des religions pratiquées dans ce continent. C’est le cas d’André Chevrillon qui, ayant voyagé en Inde, constate non sans inquiétude le mouvement d’occidentalisation en cours, particulièrement dangereux pour les civilisations asiatiques traditionnelles, qui se dénaturent et se désubstantialisent par la volonté des autochtones d’imiter les coutumes étrangères. Ce sont inversement les « tendances natives » qui intéressent l’écrivain, dans toute leur pureté. Ainsi que Jean-François Durand le fait remarquer, Chevrillon est sensible aux différences entre bouddhisme et hindouisme, deux religions que l’auteur s’efforce de saisir dans leur essence originaires, sans les faire passer par le filtre des critères hérités de la tradition occidentale. Henri Copin ne s’attache pas à un écrivain en particulier, mais aux auteurs qui ont décrit, dans des œuvres documentaires ou de fiction, les différentes pratiques religieuses des pays de l’ancienne Indochine (Cambodge, Laos et Viêt-Nam, pays, ce dernier, sur lequel l’auteur se concentre en particulier). Dans tous les cas analysés, on assiste à un « questionnement » opéré par ces religions « autres » sur les Européens, dès lors invités à réévaluer leur supposée supériorité civilisatrice. L’article de Sukehiro Hirakawa porte sur le shintô, la plus ancienne religion du Japon ; incompris par la plupart des observateurs étrangers, il fut saisi dans son authenticité par deux écrivains : Lafcadio Hearn et Paul Claudel. On ne s’étonnera pas trop que le très catholique Claudel soit parvenu à restituer de façon si « compréhensive » une religion qui ne présente aucun point commun avec la sienne : dans la contribution suivante, Yvon Daniel démontre en effet que, contrairement à une opinion répandue, le catholicisme de Claudel ne lui empêchait pas d’intégrer des éléments des spiritualités orientales à sa vision du monde. Le poète-diplomate a découvert et longtemps médité à la fois le bouddhisme, l’hindouisme, le confucianisme et le taoïsme, et l’écho de ces religions n’est pas absent dans son œuvre. La dernière étude de cette première partie, réalisée par Yves Clavaron, porte sur l’écrivain anglais E. M. Forster, auteur de A Passage to India, très ouvert à l’altérité religieuse de l’Inde et conquis en particulier par l’hindouisme, qui lui apparaît comme une religion susceptible de faire la synthèse de toutes les autres.
4Dans la deuxième partie, la question est posée de la compatibilité des religions orientales avec les valeurs occidentales. C’est dans les années 1920 qu’un large débat se développe autour de cette question. En dépit du simplisme manifesté par certains penseurs qui font coïncider l’Orient avec le mysticisme et l’Occident avec la seule pensée rationaliste, de nombreux écrivains modulent cette (prétendue) opposition de manière bien plus complexe et dès lors intéressante. Patrick Laude nous montre, par exemple, comment différents auteurs, chrétiens les uns, agnostiques les autres, ont su concilier le taoïsme avec leurs propres valeurs. Marguerite Yourcenar fut, elle, particulièrement marquée par le bouddhisme zen et par son idéal de simplicité primitive, proche de l’état naturel de l’existence. Selon la lecture proposée par Pacharee Sudasna, le personnage de Nathanaël, protagoniste d’Un homme obscur (œuvre qu’on peut considérer comme le testament spirituel de Yourcenar), correspond au portrait du sage zen, homme simple, humble, indolent, au cœur limpide. Avec Nathanaël mûrit, chez la romancière, l’idée de la vanité du langage et de toute formulation logique ou systématique de l’esprit, typique du rationalisme occidental. De cette auteure célèbre on passe à des noms moins connus, comme celui du poète ermite Michel Jourdan (« poète d’Orient et d’Occident » étudié par Pascale Montupet) ou celui du romancier taïwanais Wang Wenxing, converti au christianisme et ayant hérité de la civilisation occidentale un esprit rationaliste et scientifique (l’analyse est de Sandrine Marchand). Régis Poulet, dont on connaît l’étude très fouillée L’Orient : généalogie d’une illusion (2003), consacre sa contribution à ce volume à Kenneth White, poète et penseur d’origine écossaise qui publie ses œuvres en français. Grand lecteur de textes spirituels orientaux, White interprète les religions asiatiques dans un esprit nietzschéen affranchi de toute religiosité. C’est grâce à Nietzsche, en effet, et à sa contestation de l’idéalisme, que « l’Orient apparut pour ce qu’il était : un surgeon métaphysique profondément enté de l’âme occidentale » (p. 160). Le nihilisme démasque la fascination pour l’Orient qui a si longtemps marqué la littérature européenne et fait apparaître que ce n’était pas « une fascination pour une altérité, pour du “tout autre”, mais une fascination pour l’étrangeté de l’Occident à lui-même » (ibid.). L’approche des penseurs asiatiques de Kenneth White, « poète de l’après Nietzsche », privilégie dès lors la dimension du vide, tandis que l’Occident a le plus souvent voulu aborder l’Orient à partir de la question – ontologiquement opposée – de l’être.
5La troisième partie est consacrée aux « Usages littéraires des religions de l’autre », et donc aux « exemples variés d’œuvres littéraires où des notions, des symboles, des images, des figures ou des mythes religieux sont librement et diversement utilisés hors de toute considération religieuse » (p. 10). Ainsi, par exemple, tant Marguerite Yourcenar que Paul Claudel manifestent une ouverture sur l’hindouisme, mais pour des raisons différentes et, de surcroît, en interprétant les figures sacrées hindoues en fonction de leurs propres valeurs respectives. Pour Claudine Le Blanc qui signe cet article, les emprunts que Yourcenar et Claudel font à l’hindouisme ne sont pas intégrés dans un langage religieux : « Il semble plutôt que l’hindouisme soit exploité comme un réservoir de notions, de figures et de termes suffisamment ignorés pour être intégrés sans difficulté à des problématiques qui ne sont pas nécessairement religieuses, et où ils sont grandement vidés de leur sens originel » (p. 201). Marguerite Yourcenar est au cœur de la contribution suivante aussi, « en dialogue » avec le romancier japonais Yukio Mishima : « Les œuvres de l’un et de l’autre opèrent cette rencontre qui témoigne d’une disposition, d’une disponibilité, d’une hospitalité aux manifestations contradictoires, ambiguës du sentiment religieux » (Dominique de Gasquet, p. 211). Contrairement à Mishima, l’écrivain chinois Pa Kim est un lecteur attentif de la Bible ; cependant, cet écrivain anarchiste et anti-catholique se sert des thèmes chrétiens essentiellement pour exprimer des doutes qui n’auraient pu se manifester dans le cadre de la pensée chinoise traditionnelle (étude d’Angel Pino et d’Isabelle Rabut). C’est au même stratagème qu’ont recours, dans les années 1970-80, les poètes chinois du courant « Menglong shi » (« poésie obscure »), qui composent des poèmes où l’imagerie chrétienne n’est qu’un prétexte pour l’expression de leur révolte contre l’oppression politique (Esther Lin).
6La quatrième partie met en lumière les représentations des espaces « où cohabitent des communautés religieuses à la fois orientales et occidentales » : « Là où, sur le terrain, les coexistences sont parfois difficiles à vivre, voire génératrices de conflits, la littérature ouvre un espace de dialogue qui peut montrer la voie de relations plus apaisées » (p. 11). Analysant tant des œuvres de la littérature française de voyage en Égypte que des textes égyptiens de la première moitié du XXe siècle, en français et en arabe, Daniel Lançon restitue l’image d’une terre carrefour des cultures qui doit beaucoup à ses « multiples passés religieux » (le polythéisme ancien, le christianisme oriental, l’islam). De même, dans l’Islamic Journey et les Islamic Excursions de l’écrivain anglophone V. S. Naipaul, le lecteur découvre des pays non arabes convertis à l’islam (Iran, Pakistan, Indonésie et Malaysia) où les traces des religions précédentes n’ont pas complètement disparu. Ainsi que Valérie Magdelaine-Adrianjafitrimo le souligne, cette sorte d’Orient de l’Orient est un des éléments qui permettent à Naipaul de comprendre à quel point la spatialisation conventionnelle du monde est arbitraire ; Naipaul va à l’encontre, de ce point de vue, de la pensée du Martiniquais Édouard Glissant, qui dans son Discours antillais écrivait que l’Occident est un « projet » plutôt qu’un lieu. Constance-Hélène Halfon-Michel est Shuang Xu, s’attachent quant à eux – dans deux articles distincts – à l’islam minoritaire, en particulier à la communauté musulmane chinoise. Dans le cas de l’écrivain coréen Hwang Sok-yong et de son roman Les Hôtes, analysé par Eun-jin Jeong, c’est un conflit plutôt qu’une rencontre qui nous est donné à voir, même si on ne peut pas parler, strictu sensu, d’un choc de « cultures » : l’œuvre met en scène, en effet, l’affrontement entre les adeptes de deux doctrines bien occidentales, le protestantisme et le marxisme, dans la Corée du début des années 1950. L’ouvrage se clôt sur une image plus détendue : celle de la dimension hybride de la religiosité hongkongaise telle que sa littérature en langue chinoise nous la transmet. Si les religions en tant que telles ne sont pas souvent au centre de ces écrits, Annie Curien relève les nombreuses évocations des mythes et des fêtes traditionnelles aussi bien chinois qu’occidentaux, emblème d’une société métisse par excellence.
7L’un des mérites principaux qu’il faut reconnaître à Muriel Détrie, qui a dirigé cet ouvrage, c’est d’avoir recueilli un grand nombre de contributions dont aucune n’est banale, et dont les auteurs ne se répètent jamais, même lorsqu’ils abordent les mêmes littératures, voire les mêmes auteurs. La curiosité du lecteur, gratifiée par la découverte d’œuvres et d’auteurs peu connus, se double de la surprise que suscitent les lectures originales de tel ou tel écrivain majeur.
8Le spectre des cultes religieux évoqués est prodigieusement vaste, un peu à l’image des provenances variées des contributeurs. Une dernière remarque : à peine évoqué dans les trois premières parties du volume, l’islam est largement présent dans la quatrième, à savoir dans les représentations d’espaces de cohabitation : un lieu commun de plus que ce travail collectif démystifie.