1Pierre Pachet soutient une thèse de philosophie sur les stoïciens sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl. Il y propose une traduction commentée des fragments de Cléanthe, ce « second Hercule » qui fut le successeur de Zénon à la tête du Portique et le précurseur de Chrysippe. À la même époque, il rédige plusieurs articles sur la grammaire et l’épistémologie stoïciennes dans le voisinage de Victor Goldschmidt1. Mais c’est à Charles Baudelaire et à sa « politique du premier venu », qu’il consacre son premier livre2. Il n’y a là aucune contradiction, et l’on en trouverait peu chez cet écrivain, si l’on veut se souvenir que Baudelaire précisait dans ses pages consacrées au dandy : « un dandy peut-être un homme blasé, peut être un homme souffrant ; mais dans ce dernier cas, il sourira comme le Lacédémonien sous la morsure du renard. On voit que par certains côtés, le dandysme confine au spiritualisme et au stoïcisme3 ». Rigoureux dans sa pose comme dans sa mise, homme « d’idéal », « artiste philosophe », le dandy est épris de distinction – c’est, si l’on ose dire, l’être pour lequel il y va de la distinction dans son être4.

2Au-delà de cette continuité entre Baudelaire et le stoïcisme, on demandera si un impératif stoïcien ne traverse pas l’œuvre toute entière de Pachet en nouant une théorie de l’expression à son anthropologie littéraire de l’individu moderne autour d’une question stoïcienne formulée par le père : «quelle est la place de l’éthique dans la vie sociale5 ? ».

3Il ne s’agit donc pas seulement de retrouver chez Pachet, comme chez les écrivains qu’il nous apprend à lire, des postures stoïciennes, ou des thèses de l’anthropologie stoïcienne sur les émotions et la morale (la souffrance, la colère, l’impatience, la torture) ni même l’obsédante question de ce qu’il faut faire et ne pas faire dans les circonstances de l’histoire au moyen de la distinction du katorthoma et du kathekon (officium). Il est déjà nettement plus remarquable de voir se dessiner chez lui une prédilection secrète pour les figures stoïciennes, la plus impressionnante restant celle du père, dont l’article sur Charlot nous apprend qu’il était, à sa manière, un « dandy6 ». On évoquerait d’ailleurs volontiers une « grande identité » Cléanthe-Baudelaire / le dandy-le père-Charlot-Michaux / Plume7 s’il ne fallait tout de même nuancer chaque maillon en rappelant que « ce ne sont pas les ressemblances, mais les différences qui se ressemblent » et en précisant aussi que cette grande identité permet de regrouper des écrivains chers à Pachet comme des figures de résistants et de colonisés dont la dignité silencieuse peut être rapprochée elle aussi des comportements stoïques – qu’on pense à Fiodorov et Mourjenko. « Il existe une sorte d’instinct très sûr, qui indique à certains la voie juste, la voie digne et morale8 ». S., à laquelle est consacré le beau thrène d’Adieu, S. et son « âme inflexible » n’offre-t-elle pas enfin le récit douloureux d’une mort « réconciliée avec la vie » ?

4S’il est séduisant d’attribuer un certain cosmopolitisme de Pachet à son stoïcisme, il est plus important de rencontrer chez cet amateur profond une attention à l’événement qui peut être à bon droit rapprochée du statut « métaontologique de l’événement » chez les stoïciens9. Cette attention à l’occasion, à ce qui a lieu, au cas par cas des individus, à l’exemple plutôt qu’au paradigme ou à l’exception, et à la singularité plutôt qu’à la théorie10, permettrait en outre d’expliquer le privilège accordé par Pachet à la description sur l’explication, à la surface sur la profondeur. Deleuze soulignait que chez les stoïciens   « tout ce qui arrive et tout ce qui se dit, arrive et se dit à la surface ». Écrire, c’est alors dire ce qu’il y a ici, maintenant, dans l’œuvre des jours. Pachet ne cherche-t-il pas dans la littérature et dans l’écriture ce qu’il démontrait à propos de la deixis stoïcienne, ces moments « où l’indication se fait démonstration ? » Faut-il rappeler la leçon rhétorique des stoïciens qu’inspire leur théorie de la représentation cataleptique ? Le Portique privilégie la justesse de l’expression sur le plaisir de l’écoute : l’art de l’expression (Épictète, Entretiens II, XXIII, 1) doit transformer le bavardage en ekphrasis, ce compte rendu exact propre au messager de la tragédie qu’Hermès exige de Prométhée : « dis-moi exactement chaque chose » (Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 950) : « ce n’est pas une image littéraire, mais la vérité11 ». La perfection rhétorique de la parole doit faire valoir l’apparence pour incliner à l’assentiment et préparer l’usage des critères de la dialectique.

5Mais il y a plus encore : la conception de l’écriture même comme un lieu d’exercice de soi par soi se révèle proche des pratiques stoïciennes telles que Michel Foucault nous a appris à les relire. Et c’est ainsi que Pachet peut reprendre à son compte la définition du journal intime proposée par Charles Du Bos comme un « instrument de perfection intime12 ». La littérature, lue et écrite, pour se perfectionner : tel serait l’impératif stoïcien. À quoi l’on pourrait ajouter la pratique stoïcienne des exégèses moralisantes, les maîtres du portique tenant pour équivalentes dans leurs méthodes et dans leurs résultats l’interprétation des peintures mythologiques et l’interprétation dialectique des représentations quotidiennes. Une fraternité secrète permettrait alors de relier ces méthodes stoïciennes à la double activité de Pachet lecteur des livres et lecteur des conduites au sein de son anthropologie littéraire13 puisqu’il s’agit tout uniment « d’une exploration des phénomènes par la littérature ». Enfin il n’est pas jusqu’à une certaine indifférence au style comme moteur de l’écriture qui ne puisse être rapprochée de cette thèse stoïcienne qui prônait l’anonymat des lekta : le lekton est un énoncé qui porte en lui-même la responsabilité de l’expression14. Cette définition attribuée à Chrysippe (DL VII, 65) souligne l’intention de lier l’énoncé au représenté en éliminant la phase subjective de l’énonciation.

6Il reste que ces lueurs stoïciennes, aussi stimulantes soient-elles, risqueraient de n’offrir que des éclairages secondaires si elles ne nous apprenaient rien sur l’anthropologie littéraire de l’individu moderne. Ce projet théorique, que Pierre Pachet prend bien garde de formuler comme tel, repose en effet sur une double interrogation. La première concerne l’individuation du soi par rapport aux autres (c’est-à-dire la différence de l’individu dans l’indifférence moderne des premiers venus égaux en droit – question politique), la seconde l’individuation par rapport à soi (c’est-à-dire la différence de soi à soi dans le temps et la possibilité offerte à la conscience de se maintenir par-delà les différences qui m’arrachent à moi)15. En d’autres termes, la question de Pachet est bien celle de la possibilité d’être soi, au double sens souvent confondu de l’identité : être soi par rapport à l’autre qu’est l’autre, être soi par rapport à l’autre que je suis : « être seul à être soi ». Des concepts platoniciens permettent d’articuler ces deux questions : le même et l’autre, la différence (il y a une pratique théorique de la différenciation chez Pachet).

7On saisit mieux l’enjeu de notre hypothèse : ou bien le stoïcisme nous apprend quelque chose sur les deux grandes questions de l’anthropologie littéraire de l’individu moderne, ou bien il se réduit chez Pachet à une permanence ou à un usage16. On soutiendra donc la présence, l’action ou le travail (la morsure ?) du stoïcisme dans la construction des grandes questions de l’anthropologie littéraire de l’individu moderne. Mieux : cette hypothèse permet d’en expliquer la radicalité et d’en éclairer certaines difficultés. Pour les pénétrer, il faut recourir à un couple conceptuel cher au Portique et qui prend le relais des catégories platoniciennes : l’opposition de la passivité et à l’activité17. Nous tenons que c’est bien le stoïcisme de Pierre Pachet qui lui permet de défendre un individualisme des plus singuliers : un individualisme de la vigilance active et des hypertrophies de la conscience qui permet de défaire l’individualisme contemporain de son faible pour la passivité, pour l’exaltation des désirs et des indolences, pour les penchants et les résistances à la résistance de la pensée. L’individu de Pachet est sommé de répondre à un impératif stoïcien où être soi-même ne signifie pas indistinctement se laisser aller à soi, mais laisser advenir en soi ce soi auquel acquiescer dans un assentiment qui ne veut rien abandonner des prestiges de l’hegemonikon : un individualisme « étroitement surveillé » dont le stoïcisme nourrit et ravive la surveillance.

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8Par delà sa culture anthropologique (Girard) ou politique (Lefort) c’est le stoïcisme qui anime les questions de Pachet sur l’individuation dans la société et dans l’histoire. Et c’est lui qui permet de comprendre sa position sur ce qu’il faut faire dans le présent de l’action. C’est lui aussi qui sert de critérium dans la compréhension des genres de vie à travers l’histoire et la littérature18. Mais on se concentre ici sur la présence du stoïcisme dans la construction des thèses sur la conscience de soi et l’identité personnelle.

9La thèse de Pachet sur la conscience lucide, vigile dans ces moments où l’on voudrait penser ses défaillances ou ses négligences donne lieu à des formulations si extrêmes qu’elles entraînent volontiers chez ses lecteurs l’attitude méfiante de Plutarque quand il dénonçait les Contradictions des stoïciens, ou qu’il en appelait contre eux aux Notions communes19. Il semble que le partage de la passivité et de l’activité soit déplacé et qu’une grande partie de ce que le sens commun attribue à la première doive être en dernière analyse attribué à la seconde. Pleurer, c’est « relâcher ses défenses ». « On décide d’accepter de rêver20 » comme on consent à s’endormir, « il y faut non seulement une décision, ou un acquiescement, mais une force21 » ou comme on se laisse aller à sa colère. Nous sommes même « responsables des images que l’on voit ». Quant au nageur qui se noie, « il faudra, à un moment, qu’il capitule » : « un individu peut se suicider (ou s’endormir). Une conscience, pas vraiment22 ». Il est arrivé que Pachet décrive cette conscience comme la « vigilance d’un petit Poucet inquiet, qui craint que son sort ne soit décidé dans son dos ». On ajouterait volontiers : celle d’un petit poucet traqué par les renards de l’histoire. Quoiqu’il en soit, Pachet n’a de cesse qu’il ne rappelle la force : celle de dormir, celle de tenir. La conscience comme force.

10Comment accepter ce privilège de la conscience libre ? Et d’abord, comment mieux décrire son pouvoir sur sa propre part de passivité ? On peut ici faire appel à un argument grammatical où l’on aurait tort de voir une argutie. Il s’agit du cas des périphrases verbales diathétiques dont il est assez difficile de décider si elles relèvent du passif ou de l’actif parce qu’elles disent que le sujet est actif dans le processus même où il consent à sa passivité, où il se prête à elle. Il s’agit de (se) faire, (se) laisser, (se) voir23.

11Soit l’argument de Simone Weil privilégié par Pachet qui ne manque pas d’évoquer Épictète à son propos24. Cet exemple est celui de Martin Eden comme du comte de Monte Cristo qui en offrent deux versions différentes : celui d’un homme jeté à la mer et voué aux morsures de l’océan25. Le français dit bien qu’il « se laisse couler » comme on « se laisse aller26 » (à la colère, à l’émotion, au sommeil), « qu’on se laisse surprendre » ou qu’on « se laisse mourir ». Formules étranges quoique courantes. Si l’on s’en tient à la grammaire de Tesnière, ces périphrases évoquent une action dans laquelle le prime actant est la même personne que le second et combinent simultanément sur le même actant un procès actif et un procès passif. La difficulté est que tout se passe comme si ces périphrases (ignorées par Tesnière) faisaient varier la valence du verbe sans faire varier son sujet. Expliquons-nous : supposons un Prospero méchant et imaginons le cas dramatique d’un noyé qui ne parvient pas à empêcher la noyade d’un compagnon ou d’une compagne, ou, pire, imaginons qu’il la pousse hors du radeau exigu qui les portait. On dira bien que x laisse y se noyer ou que x fait tomber y. Ces cas sont bien décrits par Tesnière au chapitre 108 intitulé « la diathèse causative » : on dira que faire est un auxiliaire causatif et que x est l’instigateur du procès. Mais comment comprendre que « x se laisse couler » ? Faut-il comprendre qu’il est l’instigateur actif d’un procès dont il est aussi l’actant passif ? Si une sentinelle « se laisse surprendre par l’ennemie », elle est bien coupable de négligence. Elle est active dans sa passivité puisque cette passivité lui incombe comme une faute. Il semble que Vincent Descombes laisse de côté cette épineuse question dans la reconstruction rationnelle qu’il offre de la diathèse réfléchie de « la grammaire de l’action sur soi27 ». Cette formule dramatise un cas plus simple de pronominal souvent repris par Pachet : « x s’endort28 ». Posons la question sous le concept : quel rapport du sujet à sa volonté et par là-même quelle thèse sur la conscience et ses limites faut-il défendre pour poser que le sujet qui se laisse couler se laisse aller ou non à la noyade29 ?

12La profondeur de Pachet tient à la ténacité avec laquelle il n’élude pas cette question, ni sur le plan moral, ni sur le plan politique conjoints chez lui dans la notion de résistance. Son stoïcisme consiste à supposer entre le pronom personnel sujet de l’action et le pronom réfléchi un double lien d’identité et de différence.
1. Quand je me laisse aller, je suis certes soumis à une nécessité physique, mais à laquelle je m’égale en m’y soumettant et si je ne saurais dire que je suis responsable de l’événement qui m’échoit, je ne saurais dire non plus que je m’y soustrais. Il faudrait dire que j’acquiesce, que je suis présent à ce qu’il me destine Cette relation d’identité, c’est l’assentiment qui fait que c’est bien moi qui me laisse aller. Cet acquiescement à sa propre passivité trouve son fondement dans la doctrine stoïcienne de la phantasia kataleptiké. Soit l’exposé canonique de la doctrine du portique :

Les stoïciens aiment commencer par la théorie de l’impression (phantasia) et de la sensation, dans la mesure où le critère par lequel est reconnue la vérité des choses est une espèce du genre de l’impression et dans la mesure où les théories de l’assentiment (sunkatathesis), de la cognition (katalepsis) et de la pensée qui précédent tout le reste, ne peuvent être élaborées indépendamment de l’impression. C’est elle en effet qui ouvre la voie ; puis la pensée, qui a le pouvoir de discourir exprime en paroles ce qu’elle subit sous l’effet de l’impression30.

13Le stoïcisme récuse ainsi la stricte passivité de nos sensations puisque le moment initial de l’impression fournit déjà le moyen de faire place dès l’analyse du moment perceptif à un moment actif : c’est le moment de l’assentiment, par lequel le sujet prend à son propre compte le contenu de l’impression. Pachet évoque « ce pouvoir nu de dire ou non, de désirer ou de repousser31 ». Il dépend de nous, selon une expression courante d’Épictète, de faire plus ou moins bien usage de nos impressions. L’assentiment ne se limite pas à sa seule dimension morale mais se traduit par une croyance, et aussi par une action « où s’expriment à la fois le genre de personnes que nous sommes et la responsabilité qui est la nôtre d’avoir consenti » (Jacques Brunschwig). Cette identité offre en outre un fondement grammatical de l’amor fati, secret de la morale stoïcienne : être à la hauteur de ce qui nous arrive, opiner à l’événement, opiner à l’inopiné : « à l’événement continué d’un appel » (Un à un, p. 41). Apprendre à vouloir l’événement parce que l’événement n’est pas ce qui arrive mais ce qui m’arrive c’est-à-dire ce qui doit être compris dans ce qui arrive et à quoi je me laisse aller pour me rendre libre. Il faut tant de force pour « se laisser aller ».
2. La différence entre les deux pronoms sujets repose sur un dénivelé qui est celui de l’hégémonikon32 : comment pourrait-on « se décoloniser », « s’arracher », « être soi » ? Comment deviendrait-on ce qu’on est si un moi ne nous y invitait pas, ne nous y poussait pas ? Si je me laisse couler, c’est que ma volonté décide de moi en conscience. La fin tragique de Martin Eden l’atteste dans un combat qui met aux prises la vie et la volonté en démultipliant leurs instances. « Puis vinrent la souffrance et l’étouffement. Ce n’était pas la mort qui faisait mal : telle était la pensée qui traversait en tremblant sa conscience vacillante. La mort ne faisait pas mal. Ce sentiment terrible et suffocant, c’était la vie, les tiraillements de la vie ; c’était le dernier coup que la vie pouvait lui porter. Ses mains et ses pieds, dans un sursaut de volonté, se mirent à battre et à faire bouillonner l’eau, faiblement, spasmodiquement ».

14Il faudrait dire alors ce qu’a de stoïcien la thèse de Pachet sur la volonté33. Chez Pachet, il semble bien que « j’ai toujours la puissance de vouloir34 ». Conformément aux catégories de la pensée stoïcienne qui inversaient la hiérarchie aristotélicienne de l’acte et de la puissance, la puissance est toujours conforme à sa fin. La liberté a pour fonction de se créer elle-même comme volonté forte35. À l’inverse de Saint Augustin, pour qui la grâce seule peut unifier une âme impuissante à se commander à elle-même et qui est comme infirme de ne pas pouvoir pas vouloir totalement (Confessions VIII, 21), le stoïcisme de Pachet lui permet de soutenir qu’une âme est toujours assez forte pour être forte, qu’elle peut l’être si elle le veut, parce qu’elle le veut.

15Pour les stoïciens, la nature ne nous livre pas au monde sans nous doter de cette « appropriation de soi », de cette familiarité avec soi, de cet attachement à soi, « de cette oikeiosis qui fait dépendre toutes les valeurs qui se distribuent sur les objets extérieurs, sur les autres individus, sur les actes ponctuels de choix ou de rejet, de la contribution qu’ils apportent au maintien et à l’épanouissement de l’agent » (Jacques Brunschwig encore). Cette appropriation de soi doit conduire à une certaine homologia, entendue comme l’unification de la vie sous la règle d’une raison qui lui donne sa consistance formelle comme sa cohérence rationnelle et vers laquelle ma volonté me conduit. J’atteins ainsi la constance grâce à une volonté constante. Certes, on forcerait le trait si l’on n’insistait pas sur ce qui sépare cette radicalité de la vertu chez les stoïciens de la thèse de Pachet sur l’individu moderne : un individu fragile, labile, soumis à toutes sortes de tentations, et conscient de l’être. Pourtant, on raterait ce qui fait la spécificité de cet individualisme si on ne le rapprochait pas d’un stoïcisme de la vigilance et de la force de la volonté. Car chez Pachet, comme chez les stoïciens, on a toujours la force de dire non parce qu’on a toujours la volonté de vouloir. On en conclura qu’il ne faut pas dire de Pachet qu’il rejette les topiques freudiennes parce qu’elles divisent le sujet, mais parce selon lui, elles ne le coupent pas de manière convenable et appropriée.

16C’est alors qu’il faudrait se tourner vers la conception que Pachet se fait du temps en rappelant qu’il avait rendu compte du livre classique de Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps. Goldschmidt y établissait que le temps des stoïciens est appréhendé sous la catégorie exclusive de présent – qui est le temps de l’action. On reviendrait ainsi à la première question de l’anthropologie littéraire : celle de l’individuation dans la société. Je vis un présent, chaque fois que, cessant de courir après une fin qui m’est étrangère (on songe à l’archer de Cicéron), je suis réellement cause et source de mes actes. Le présent, c’est la présence complète de l’agent à l’action. La morale stoïcienne, dans la perspective de son analyse temporelle, nous apporte les moyens pour « agir » même dans notre temps humain, pour le vivre selon le mode du présent. Tel est, en particulier, le sens de la transformation de l’événement, imposé de l’extérieur et subi, en épreuve que nous nous imposons à nous-même et où notre activité ne vise rien d’autre que son propre exercice36. Or il y a bien chez Pachet une exigence intellectuelle, morale et politique de présence au présent et aux présences du présent. « On dit souvent que la conscience est un veilleur. On pourrait dire plutôt qu’elle est de permanence37 ». Sa vertu première est l’attention au jour le jour qui rapporte, ou rabat dans le fors inexpugnable38 de la « vie intérieure39 » les instants disjoints qu’elle réunit au présent. L’enquête sur le journal intime a précédé les plus déchirantes morsures de l’existence. L’expérience douloureuse du passage qui nous arrache à nous-même et qui nous arrache ceux que nous aimons est celle de la destruction, mais le présent de la conscience redoublé par celui de l’écriture nous arrache à la destruction et transforme le désastre en œuvre des jours40.

***

17Si l’on veut accepter la distinction d’un stoïcisme des tragédiens et d’un stoïcisme des poètes, alors, le stoïcisme de Pachet est proche de ceux-ci. Baudelaire, Auden, Michaux, Deguy, Mouchard, qu’il aime commenter, glissent parmi les blessures pour se glisser dans leur blessure, sans appuyer. Ils font de sa morsure l’événement pur dont ils considèrent la surface : ils veulent vivre cette morsure comme la leur, comme elle vient41. Ils ne posent pas. Leur stoïcisme n’est pas celui des écrivains un peu guindés qui le dressaient au ciel de leur œuvre comme une bannière d’authenticité. Au contraire, leur poème indique le présent de cette morsure pour affirmer son destin et non sa nécessité. Ces stoïciens, comme Pachet, aspirent moins à la citadelle intérieure qu’à l’exploration prudente de l’espace du dedans, du lointain intérieur de la vie dans les plis. C’est le stoïcisme des naufragés de Primo Levi, qui n’est pas un stoïcisme naufragé. On voudrait le dire « délié » ou « mince42 », « fragile » mais ferme ; un stoïcisme qui ne pourrait plus s’appuyer sur la certitude de la physique du Portique ; un stoïcisme d’un sujet « démultiplié » devenu incapable de suivre Cléanthe quand il changeait la formule de Zénon « vivre en accord avec soi-même » en « vivre conformément à la nature ».

18Le stoïcisme d’Auden : « Nous devons accepter la souffrance si et quand elle vient, non parce qu’elle est une condition moralement supérieure que nous pouvons désirer, ni parce que chaque plaisir est une illusion que nous pouvons mépriser, mais parce que notre devoir d’être heureux est la seule chose que nous avons à considérer43 ». Le stoïcisme de Pollagoras, le héros de Michaux qui n’a pu se « désattrister » et avoue : « la sagesse n’est pas venue. La parole s’étrangle davantage, mais la sagesse n’est pas venue ».

19Sous la morsure des renards de l’histoire, le stoïcisme comme un impératif étranglé44.

206  Pierre Pachet, « Chaplin, un dandy des années 20 », Trafic, n° 20, 1996, p. 121 : « Chaplin dessine un personnage que l’on ne peut confondre avec les autres, qui se définit comme celui qui ne veut pas être confondu : le dandy ». Sur l’identité avec le père : « Charlot est mon père », p. 124. Pour le père « philosophe », voir Autobiographie de mon père, op. cit., p. 69, p. 110. Sur la relation à la mort : « Je ne crains pas vraiment la mort, plutôt la bêtise sans recours » (ibid., p. 120). Sur l’éducation des enfants et le poids donné « aux processus naturels », voir la p. 46. Le livre postule une identité entre la loi morale des stoïciens et celle des juifs, p. 67. On rapprochera la thèse du père sur l’artificiel et le naturel (p. 94) des thèses de Baudelaire dans « L’éloge du maquillage ». L’étrange dispositif du livre dédouble et affole le logos endiathetikos stoïcien (p. 7-8).

2112  Voir aussi Autobiographie de mon père : « La seule entreprise à valoir quelque chose serait plutôt cette tâche d’écriture à laquelle je m’adonne à grand-peine, ou bien n’importe quelle tâche, pourvu qu’elle porte des fruits visibles » (op. cit., p. 57). Pour Foucault, voir « L’écriture de soi » dans Dits et écrits et L’Herméneutique du sujet, passim, mais surtout, pour les stoïciens, p. 277-377, p. 419 sq. et p. 457 sq.

2218  Plutarque nous raconte que « Zénon avait beaucoup écrit, eu égard à sa concision, Cléanthe aussi et Chrysippe encore plus sur les questions de l’ordre politique, de l’exercice du pouvoir et de la soumission au pouvoir, de l’art oratoire et des décisions judiciaires » (Des Contradictions des Stoïciens, dans Les Stoïciens, sous la dir. de Pierre-Maxime Schuhl, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, p. 93).

2336  La rupture du stoïcisme avec les philosophies de Platon et d’Aristote se fait sur deux points essentiels : il s’agit d’abord de donner à une réalité temporelle toute la consistance de l’éternité ; ensuite de libérer la cause efficiente, l’agent, de sa dépendance à l’égard de la cause finale ou formelle.

2443  Richard Davenport-Hines, Auden, Heinmann, Londres, 1985. Voir aussi ce propos de Brodsky : « Le stoïcisme d’Auden était celui de quelqu’un qui ne peut être consolé par ce qui arrive et qui ne veut pas qu’on se débarrasse de lui par des demi-vérités, réconfortantes ou de jolies fantaisies » (Brodsky, Loin de Byzance, Paris, Fayard, 1988).