Acta Fabula
ISSN 2115-8037

Dossier critique
2014
Décembre 2014 (volume 15, numéro 10)
titre article
Stéphane Massonet

Foucault, l’aveu & la généalogie du sujet moderne

Michel Foucault, L'Origine de l'herméneutique de soi, Paris : Vrin, coll. « Philosophie du présent », 2013, 168 p., EAN 9782711625093.

1En octobre 1980, Michel Foucault prononce à partir de notes manuscrites prises en anglais deux conférences intitulées Truth and Subjectivity et Christianity and Confession, dans le cadre des Howison Lectures à l’Université de Californie à Berkeley. Au cours de ces conférences, le philosophe français aborde l’étude des techniques de soi dans le contexte d’une histoire de la vérité. Michel Foucault attire l’attention de ses auditeurs sur les notions d’examen de conscience dans l’Antiquité gréco-romaine et le rôle que joue l’aveu de pénitence et l’examen de conscience parmi les pratiques des premières communautés monastiques du christianisme primitif. Le philosophe veut mettre en évidence une discontinuité entre ces deux moments historiques. Il souligne comment la configuration entre sujet et vérité dans la pensée chrétienne donne naissance à une herméneutique du soi, à partir de laquelle il devient possible de retracer une généalogie du sujet moderne qui nous caractériserait encore aujourd’hui.

2Un mois plus tard, Michel Foucault donne à nouveau ces deux conférences avec quelques variantes à Dartmouth College, ces deux communications ayant fait l’objet de différentes éditions en langue anglaise. Aujourd’hui, près de trente trois ans plus tard, ces textes sont enfin traduits et rendus disponibles pour le public français, suivant une édition de la communication de Dartmouth auquel sont ajoutées en note les variantes des interventions de Berkeley. De plus, le lecteur français pourra lire la transcription d’un débat qui eut lieu à Berkeley suite à sa communication du 23 octobre 1980, ainsi qu’un entretien que Michel Foucault accorda en français le 3 novembre de la même année à Michael Bess, alors étudiant au département d’Histoire de l’Université de Berkeley1.

L’herméneutique & le tournant éthique

3L’importance de ces conférences s’explique aisément par leur date. 1980 fut une année charnière pour Michel Foucault. Elle marque un tournant de sa réflexion vers l’éthique, tournant à partir duquel les références à la philosophie antique deviendront dès lors prédominantes. En effet, le philosophe avait publié en 1976 La volonté de savoir, le premier volume de son Histoire de la sexualité qui se présentait avant tout comme une archéologie de la psychanalyse. La visée ultime de cette archéologie était de comprendre comment cet objet que nous nommons « sexualité » a émergé vers le début du XIXe siècle comme un objet de savoir, impliquant pour le sujet sexuel la mise en place d’un ensemble de normes, de règles et d’institutions2. Il s’agissait de retracer les ruptures et discontinuités qui conduisent de la confession chrétienne au divan du psychanalyste. En cours d’étude, Michel Foucault découvre de nouvelles configurations entre l’aveu, la vérité et le pouvoir qui cherche à maîtriser le corps et ses désirs. Ainsi, ces nouvelles relations amèneront le philosophe à repenser la notion élargie de « gouvernementalité » comme une « histoire des régimes de vérité » autour de laquelle vient s’articuler une généalogie de l’individu moderne comme sujet de vérité. Il s’agit donc de penser le passage du gouvernement des corps biologiques vers un gouvernement de soi en montrant qu’à côté de la contrainte et de l’obéissance politique se met en place tout un ensemble de pratiques de véridiction qui définissent le sujet, qui l’incite à énoncer une vérité sur lui-même. Les cours de Michel Foucault au Collège de France pour l’année 1980 vont s’attacher à interpréter ces moments où la vérité produit du sujet comme une sorte de paradoxe intrinsèque au pouvoir politique : « comment se fait-il que, dans la culture occidentale chrétienne, le gouvernement des hommes demande de la part de ceux qui sont dirigés, en plus des actes d’obéissance et de soumission, des “actes de vérité” qui ont ceci de particulier que non seulement le sujet est requis de dire vrai, mais de dire vrai à propos de lui-même, de ses fautes, de ses désirs, de l’état de son âme, etc. ? »3. Au centre de l’édifice se met en place une étude de l’aveu et des procédures d’examen de l’âme dans le christianisme primitif qui seront par jeu d’opposition comparés avec la direction de conscience dans la Grèce et la Rome antique. Ce qui devient significatif quelque mois plus tard, lors des conférences de Berkeley et de Dartmouth, est la mise à plat de ces deux moments de la philosophie antique et du christianisme primitif. Comme le souligne les auteurs de l’introduction, ces deux moments « ont le même poids et possèdent un statut autonome l’une par rapport à l’autre » (p. 13). Il constitue deux moments distincts de la subjectivité occidentale. Le passage du précepte socratique « connais-toi toi-même » vers l’aveu chrétien met en évidence la naissance de l’herméneutique du sujet qui était absente de l’Antiquité. Ce sera ce point qu’articulent les deux conférences et qui amènera Michel Foucault à remettre en chantier son Histoire de la sexualité. Il faudra dès lors attendre 1984 pour que paraissent L’usage des plaisirs et Le souci de soi, tandis qu’un quatrième tome annoncé sous le titre Les Aveux de la chair qui traite de l’herméneutique et du déchiffrement purificateur du désir ne verra jamais le jour.

De la fin de l’homme à la généalogie de la subjectivité

4L’importance de ces deux conférences ne se trouve pas seulement dans la manière dont elles annoncent la refonte du projet philosophique de Foucault, mais également par l’horizon dans laquelle l’auteur situe son intervention. Directement après avoir évoqué la procédure d’aveu que le psychiatre Leuret utilise comme thérapie pour soigner la folie de ses patients, Foucault cadre son projet d’une généalogie du sujet moderne. Il s’agit de sortir la pensée des impasses d’une philosophie du sujet. Ni la phénoménologie, le marxisme, le structuralisme ou encore le positivisme ne semblent offrir de solution convaincante à ces impasses. Depuis Descartes, toute philosophie du sujet n’a cessé de penser celui-ci hors de toute histoire, définissant ainsi une subjectivité anhistorique, tandis que la généalogie foucaldienne tire son inspiration du projet nietzschéen qui vise à penser le sujet à partir de son historicité. Reprenant le matériau de l’historien pour le questionner philosophiquement comme une généalogie de la subjectivité, Michel Foucault situe le contexte de cette lecture en continuité avec son archéologie des sciences humaines. Partant de son étude de la subjectivité occidentale à travers le langage, la vie et l’échange dans Les mots et les choses et dont la conclusion fut la prophétique disparition de l’homme (figure nietzschéenne qui trouvait déjà certains échos dans sa lecture de Georges Bataille), Michel Foucault rappelle que cette étude du sujet à partir des positivités objectivables par les sciences humaines cède la place à une approche de « ces formes de connaissance que le sujet crée au sujet de lui-même » (p. 36). Alors que la disparition de l’homme annoncée par l’analytique de la finitude tenait à une dissolution de ses positivités et à l’effacement de l’homme comme problème épistémologique, ce que Foucault découvre au seuil des premières herméneutiques du christianisme primitif est une technique de mortification et un « sacrifice » du soi, une relation inhérente entre « vérité » et « sacrifice » par laquelle le sujet devient sujet de vérité lorsque disparaît son corps réel ou son existence. La question qui préoccupe Foucault est alors de comprendre comment ce sacrifice a été substitué ou remplacé par une herméneutique qui construit un soi positif, permettant donc au savoir judiciaire, médicale et psychiatrique de recourir à l’aveu et aux techniques de soi pour construire scientifiquement son objet. C’est donc quelque chose comme la justification de scientificité à gouverner qui préoccupe ici le philosophe, alors que la tentative de la littérature contemporaine de se débarrasser du sujet définit un mouvement étonnant qui permettrait de rapprocher l’écrivain avec les premiers ascètes du christianisme.

5Si la généalogie de la subjectivité indique que la genèse du sujet occidental s’est constituée autour de ce passage du sacrifice du soi vers des formes positives du soi, passage qui doit par exemple à Descartes la reprise et l’introduction de l’herméneutique chrétienne comme méthode de méditation dans la recherche philosophique pour la vérité, nous assistons ici toutefois à un rebondissement du geste nietzschéen lorsque Michel Foucault découvre qu’en amont de l’économie pastorale et des technologies de l’aveu des maîtres spirituels du premier christianisme il existait dans la Grèce antique et la Rome impériale des technologies du soi qui reposent sur d’autres principes que ceux de l’herméneutique chrétienne.

Techniques du soi &philosophie antique

6Les deux conférences de Dartmouth doivent être lues comme une lecture continue, un long développement autour d’une discontinuité parmi les techniques de soi dans le monde antique et dans le monde chrétien. Comme le rappelle Frédérique Gros, ce sera à l’occasion de ces deux conférences que Michel Foucault introduit pour la première fois la notion de « technique du soi »4, formulant donc un champ de lecture entre les deux périodes à partir duquel il devient possible de comparer les pratiques et les techniques de gouvernement des sujets. Si les cours du Collège de France de l’année précédente étaient consacrés aux techniques de l’aveu au sein du christianisme primitif, le titre de la première conférence « Subjectivité et vérité » sera repris comme intitulé des cours pour l’année suivante, car au seuil de monde antique, les technologies de soi ouvre à un autre rapport entre subjectivité et vérité.

7Le but des écoles philosophiques grecques n’est pas l’enseignement d’une théorie ou l’acquisition d’une vérité, mais plutôt la transformation de l’individu. Leur visée est de donner à l’individu une capacité de mieux vivre, de vivre heureux. Dans ce contexte, l’obligation de dire la vérité sur soi et les techniques de l’aveu sont limitées car il s’agit de doter le disciple d’un certain nombre de préceptes ou de règles pour se conduire dans la vie sans perdre sa maîtrise de soi ou sa tranquillité d’esprit. D’où l’importance de la parole du maître et de son discours par rapport à l’aveu du disciple. De plus, la relation au maître et à une école philosophique est provisoire. Elle dure le temps que le disciple acquiert son autonomie. Celle-ci ne requiert donc pas examen approfondi ou détaillé, bien qu’il existe des techniques de l’aveu lié à la vie communautaire des écoles philosophiques dans l’Antiquité. Prenant comme exemple le De Ira de Sénèque, Michel Foucault montre combien l’examen de conscience se rapproche d’une procédure administrative du speculator sui qui inspecte sa conscience non pour découvrir des fautes mais pour reconnaître des manquements aux valeurs qu’il s’est assigné. L’exercice consiste plutôt en un rappel des règles de conduite que le sujet aurait oubliées ou mal appliquées durant le cours de sa journée. La vérité n’est pas quelque chose de cachée ou d’enfouie au fond de la conscience. Elle est extérieure au sujet. Elle se trouve dans les règles de vie et les préceptes énoncés par le maître et auxquels le disciple souscrit librement. De même, lorsqu’il s’agit d’exposer ses états d’âme à un ami ou à un guide, le De tranquilitate animi de Sénèque montre clairement qu’il ne s’agit pas de rechercher une pensée secrète ou un désir profond mais plutôt des détails qui semblent insignifiants de prime abord, mais qui relèvent selon les écoles philosophiques antiques des principes moraux du bon gouvernement dans le domaine des richesses, de la vie politique et de la gloire. Ici, nous approchons le cœur de la thèse de Foucault, à savoir que la vérité n’est pas une donnée intérieure à la subjectivité mais plutôt une valeur extérieure qui peut être transformée ou informée par une force, « la force qui serait capable de transformer la pure connaissance et la simple conscience en un véritable mode de vie » (p. 47). Tel sera le rôle du maître selon Sénèque. Il doit transformer cette vérité en tant que force, aboutissant à la conception d’un soi gnomique. Pour celui-ci, la vérité ne correspond pas à la réalité mais à une force inhérente aux principes développés par le discours. Cette vérité se trouve devant l’individu. Elle l’attire comme une force magnétique. Si cette force est acquise au moyen de la rhétorique, les formes de l’aveu dans l’antiquité ne visent pas une connaissance individuelle. Elles visent la constitution d’un soi dans lequel le sujet connaissant est un sujet de volonté. Le soi gnomique prend forme dans cette adéquation entre connaissance et volonté.

L’aveu & la naissance de l’herméneutique

8Si la connaissance de soi pratiquée par les écoles philosophiques de l’Antiquité n’est pas entièrement absente du christianisme, l’aveu chrétien en organise différemment les éléments. Tout d’abord en redéfinissant la relation de sujet avec la vérité comme un ensemble d’obligations de vérité devant la vérité du livre, du dogme et de l’autorité de l’église chrétienne. Ensuite en ajoutant à la vérité du dogme celle d’une connaissance de soi du croyant. Celui-ci doit non seulement connaître ses fautes et les tentations auxquelles il est exposé, mais il a l’obligation de dire cela et de porter témoignage contre lui-même. Ainsi se structure une relation nécessaire entre l’accès à la vérité révélé et la vérité de soi, puisque le croyant doit se purifier pour accéder à la lumière. Mais le christianisme primitif, tout en étant proche de certaines formes de gnosticisme, pose l’autonomie des deux systèmes et désire conserver ces deux principes séparés. Ainsi, le christianisme primitif mettra en place des techniques de vérité comme le rite pénitentiel et l’aveu organisé dans la vie monastique. Comme le rappelle Foucault, la pénitence n’est pas un acte mais plutôt un statut de longue durée qui vise à éviter l’expulsion définitive du chrétien qui a commis des péchés graves. Il s’agit moins d’une relation aux péchés, c’est-à-dire aux actes, qu’un statut général de l’existence. Or ce statut, selon le principe de l’exomologesis, impose une obligation, celle de la manifestation de la vérité comme rite de réintégration au sein de l’église. Foucault nous prévient qu’il ne faut pas chercher une corrélation judiciaire entre crime et punition dans ce rite, mais plutôt l’emphase théâtrale entre énonciation verbale et la réalité du pécheur qui se montre dans sa nature souillé. Tertullien évoque cette publicatio sui où le pécheur se montre préférant l’impureté à la pureté dans une représentation mortifiante qui veut détruire sa propre chair pour accéder à cette nouvelle vie spirituelle. L’exomologesis ne tente donc pas de rétablir l’identité perdue de la personne du pécheur, mais représente plutôt un refus du soi. Elle impose cette rupture avec le soi tandis que la vérité du soi n’est rien d’autre qu’un renoncement au soi.

9Dès que nous nous tournons vers l’aveu dans les communautés monastiques, Foucault montre que l’examen de conscience des écoles philosophiques se trouve modifié par les principes de l’obéissance et de la contemplation qui, couvrant tous les aspects de la vie, établit une relation permanente avec le sacrifice de soi. On ne vise pas l’autonomie ou la maîtrise du soi mais la contemplation de Dieu. Ceci implique des procédures de purification de l’âme qui doit être assez pure pour recevoir la lumière divine. Il faut donc que le moine puisse prendre contrôle de ses pensées, de chacune de ses pensées, afin de ne pas troubler sa contemplation. Cette surveillance mentale s’applique à la volonté et aux désirs, cette part de l’âme qui est toujours en mouvement et qu’il convient de continuellement examiner. Ce qui est recherché dans l’examen des pensées n’est pas la vérité mais plutôt l’illusion au sujet de soi-même. À la recherche de la tromperie, le moine entre donc dans une interprétation continue de chacune de ses pensées. Ainsi se développe une herméneutique permanente de la pensée dont le principe d’interprétation réside dans le fait de dire le mouvement de chaque pensée à son maître spirituel, qui par son ancienneté et son expérience, sera mieux placé pour faciliter le processus d’interprétation. Michel Foucault indique comment se met en place une vertu spécifique par l’acte de verbalisation, car dans l’aveu se trouve la preuve de vérité. Une pensée qui est difficilement dicible est une mauvaise pensée, une pensée au cœur de laquelle gisent le diable et l’obscurité, raison pour laquelle elle résiste à l’énonciation de la verbalisation. Le discours la tire des sombres recoins de la conscience vers la lumière du verbe, montrant ainsi comme l’aveu possède une fonction de triage entre bonnes et mauvaises pensées. Cette interprétation devient donc permanente, continue dans le flux de la pensée tandis que la verbalisation est une sorte de sacrifice de la pensée qui trace un parallélisme entre mortification du corps dans l’exomologesis et les procédures de l’aveu de l’exagoreusis. L’expression dramatique du corps mortifié du pénitent en état de péché trouve son équivalent dans cette verbalisation analytique ininterrompue par laquelle on remet ses pensées à l’appréciation interprétative de son maître spirituel et on renonce donc implicitement à vouloir être le sujet sa propre volonté. Renoncer à son corps et à ses pensées est une forme de révélation de la vérité du sujet qui renonce à soi.

Techniques de vérité & l’Aufklärung

10Sacrifier le soi pour découvrir la vérité du sujet ou devenir sujet de vérité seulement à partir du moment où l’on disparaît ; ce lien entre vérité et sacrifice ne manque pas d’évoquer certains échos avec la pensée de Georges Bataille ou de Maurice Blanchot, tandis que la découverte de cette origine de l’herméneutique amène Foucault à considérer ici ce qu’il nomme lui-même un nouveau point de départ, « une de ces petites origines que Nietzsche aimait découvrir au commencement de grandes choses » (p. 88). L’origine de l’herméneutique lui fait redécouvrir la pensée grecque où avait court une autre forme de subjectivité. Et si le regard du philosophe ne cessera de se porter vers cet horizon de la pensée antique, c’est qu’il devient le lieu à partir duquel il convient de repenser l’éthique comme un rapport à soi et aux autres. Il indique le lieu à partir duquel Foucault voudrait redéfinir un nouveau rapport de gouvernement entre soi et les autres. Si les deux conférences ont mis en évidence les transformations progressives de la subjectivité occidentale, du soi gnomique vers le soi gnostique du christianisme, et suggère celui du soi gnostique vers le soi historique, l’attrait pour le modèle antique devient évident dès que l’on considère la superposition au sein du sujet entre volonté et connaissance tandis que la vérité n’est plus quelque chose d’enfoui au plus profond du sujet. Tout au contraire, elle lui est extérieure et elle ne peut être atteinte que par l’alliance de la volonté et de la force qui forge cette vérité comme règle de vie. Si la pensée chrétienne garde séparée la connaissance de l’être et la connaissance de soi, la pensée grecque devient un contre modèle possible qu’il faut opposer au soi historique et objectivable du soi chrétien, c’est-à-dire une subjectivité dans laquelle nous trouvons encore toutes les procédures et les pratiques de l’aveu nécessaires auxquels le pouvoir peut recourir pour maitriser les corps et les pensées des sujets. Car le grand problème de la pensée occidentale est ce passage du soi sacrifié vers le soi positif, ce que Foucault nomme « l’anthropologisme permanent de la pensée occidentale » (p. 90). Le contre-modèle grec n’est pas celui d’un retour au passé ou une juste compréhension historique de la spiritualité grecque. Tout au contraire, il doit permettre de dégager les conditions d’une éthique à venir, celles qui nous permettront de penser une subjectivité sans le recours à l’herméneutique et aux techniques de vérité. C’est en cette mesure où Michel Foucault évoque ce moment de l’Aufklärung, qui est une manière de poser la question de la rationalité avec laquelle nous questionnons la vérité, tout en rappelant que cette question n’est pas simplement celle d’un moment passé de l’histoire de la philosophie. Placée sous le signe du texte de Kant Wat is Aufklärung ?, ce moment pose la question du présent et de l’actualité pour le philosophe. Il introduit le « maintenant » dans l’horizon des préoccupations du philosophe, comme s’il était devenu urgent de penser une subjectivité sur base du contre-modèle grecque, définissant une connaissance de soi qui aurait définitivement liquidé toute possibilité herméneutique du sujet en se débarrassant des techniques de vérité et de l’intrinsèque superposition entre subjectivité et connaissance.

Pour conclure, par la bande…

11La parution en français des conférences de Dartmouth permet de compléter notre compréhension de la pensée du dernier Foucault autour de l’aveu et du projet d’une généalogie de la subjectivité occidentale. Introduisant pour la première fois la notion de « technologies de soi », ce texte forme un nécessaire complément à la publication de l’enseignement de Michel Foucault au Collège de France durant ces années ainsi que le cours de Louvain en 1981 sur la fonction de l’aveu en justice5. De plus, le texte propose une introduction très claire à la pensée du dernier Foucault puisqu’elle offre une articulation de la réorientation de ces recherches en regard de l’ensemble de son œuvre. Mais la véritable trouvaille de ce texte se trouve sans aucun doute dans les entretiens en fin de volume, lorsque Foucault esquisse brièvement ses vues sur la littérature comme tentative d’en finir avec l’herméneutique, les rapports qu’il propose entre l’écrivain et l’ascèse, ou encore comment la confession a ponctué un certain style d’écriture, d’Augustin à Montaigne et Descartes. De même, Michel Foucault s’est toujours défendu de faire œuvre de philosophe et demeure résolument étranger à toute histoire de la philosophie. Et pourtant, « par la bande » comme il l’avait jadis montré avec Raymond Roussel, réfléchissant l’aveu comme une sorte d’objet anti-philosophique, il ne cesse de dresser des grands pans et les ruptures d’une autre histoire de la philosophie à partir de laquelle il devient possible de repenser notre rapport au savoir et au gouvernement de soi.