Fabula-LhT
ISSN 2100-0689

Dossier
Fabula-LhT n° 20
Le Moyen Âge pour laboratoire
Chloé Maillet

Femmes moines, transgenres et gothiques. Points de vue médiévaux

Monkish, transgender and gothic women. Medieval points of view
DOI : 10.58282/lht.2150

Pour Louise Hervé

« Il y a quelques années, je dînais avec un certain nombre de chercheur-e-s qui s’étaient fait un nom dans le domaine des études LGBT/queer. […] Chacun d’entre nous avait écrit sa thèse de doctorat sur la fiction gothique. » (George E. Haggerty, Queer Gothic)

1Dans les études queer/LGBTI+, il semble être devenu courant de constater que la littérature gothique a été un terrain d’élaboration théorique et un vivier de réflexion sur les questions de reconfiguration du sexe et du genre1. Dans le domaine français, non seulement les études queer peinent à s’imposer dans le monde académique, mais le système de réécriture pré-médiévaliste qui fait le sel du roman gothique (dit aussi roman noir) reste relativement méconnu2. Il sera question d’interroger un motif présent dans ces romans, mettant en scène ce qui pourrait être relu en termes d’analyse queer mais en le confrontant à ses avatars médiévaux, qu’il convient de chercher aussi bien dans la littérature que dans l’hagiographie.  

2Le motif de la femme-moine pourrait être résumé simplement : un moine au sein de ses frères dans un monastère se révèle en fait être une femme portant l’habit monastique, avec des intentions plus ou moins malignes. Pourquoi a-t-elle choisi de prendre l’habit au sein des hommes ? Les écrivains du xixe siècle ne sauraient envisager sa transidentité. En revanche, sa présence questionne l’imaginaire homo-érotique au sein du monastère, la tentation charnelle et les châtiments physiques ou spirituels qui s’en suivent. Est-elle venue pour rejoindre son fiancé dont elle a été séparée contre son gré, ou vient-elle simplement pour pervertir la profession religieuse de ses coreligionnaires ? L’hypothèse est qu’en remontant aux versions médiévales de cette histoire – qui sont multiples –, on peut en changer la lecture, la nuancer et la complexifier. Qu’en auraient pensé des auteurs du xiie et du xiiie siècle ? Auraient-ils pu envisager de voir les changements apportés à leur littérature ?

Parce que le monde change
Plus souvent qu’un denier au Change,
Je veux rimer sur ce monde changeant3.

3Si l’on en croit Rutebeuf, auteur satirique très impliqué dans les querelles universitaires du milieu du xiiie siècle, le monde est changeant (mais va plutôt en se dégradant). On l’imagine ayant une vision amusée mais assez pessimiste du futur, où les formes du passé (la chevalerie, les ordres monastiques, etc.) donnent l’impression d’avoir perdu ce qui faisait leur nature. Ainsi Ruskin dans La Nature du gothique :

Je crois, alors, que les caractéristiques, ou éléments moraux du gothique sont les suivants, placés dans l’ordre de leur importance : 1. Sauvage ; 2. Changeant ; 3. Naturaliste ; 4. Grotesque ; 5. Rigide ; 6. Redondant. […] Nous devons, cependant, ici, noter avec prudence la distinction entre un amour du changement sain ou maladif ; parce que c’est dans l’amour sain du changement que l’architecture gothique s’est épanouie, et c’est partiellement un amour maladif du changement qui l’a détruite4.

4Théoricien de l’art du xixe siècle, John Ruskin voit dans le changement ou la variété une des caractéristiques de l’art et de l’architecture gothique : il faut changer sans cesse, mais pas trop non plus, au risque de perdre ce qui a été beau. Ruskin interprète cet amour du changement à double visage, figure de la variété médiévale, et de sa destruction, selon un imaginaire de la décadence propre au xixe siècle.

5Il reste que les deux auteurs semblent partager à six siècles de distance ce constat d’un monde qui change, et une certaine inquiétude sur l’avenir. Jacques le Goff reprenait la distinction classique entre futur (comme conception simple du temps à venir) et avenir (projection d’attentes de l’homme sur le futur) pour l’appliquer au Moyen Âge. Rutebeuf se situerait justement dans ce xiiie siècle qui voit s’élaborer progressivement une conception du futur. Si le haut Moyen Âge ne considérait l’avenir que de manière eschatologique, le monde du Moyen Âge central prévoyait le futur de manière plus concrète, du point de vue de l’économie, de la culture matérielle et du commerce5. Rutebeuf avait vu les modèles religieux de son temps retravailler en les déformant les archétypes des temps plus anciens, et ne cessait de les dénoncer avec humour. Ruskin regardait les cathédrales gothiques en ruines, délaissées, devenues à son époque l’objet d’une passion qui poussait les architectes, comme son ennemi intellectuel Eugène Viollet-Le-Duc, à les reconstruire.

6Avant la reconstruction de l’architecture médiévale continentale par Viollet-le-Duc et les pages de Ruskin consacrées aux ruines de Fontains Abbey, un genre littéraire faisant l’éloge de l’architecture gothique à demi détruite avait conquis les îles britanniques. Ruskin ne pouvait le méconnaître. On l’a appelé Gothic novel, roman noir ou roman gothique. Il aurait, selon l’histoire convenue, trouvé son origine sous la plume d’Horace Walpole, qui avait commencé par des travaux d’architecture – sa maison gothique réinventée de Strawberry Hill – et rêvé de la peupler de fantômes et de seigneurs malveillants, en écrivant Le Château d’Otrante (1761). Le succès fut fulgurant quoique bref et lança la vogue du roman gothique. Le roman gothique fut souvent raillé avec plus ou moins d’amusement et de condescendance, et ce dès Jane Austen6. Dans le prolongement de ces romans, de nombreux textes médiévaux furent remaniés, réécrits, transformés à l’époque de la vogue gothique7.

7Parce qu’il pose la question du genre de ses masques et de ses transformations, le cas de la femme-moine mérite une attention soutenue, capable de réécritures multi-historiques. En confrontant les textes, le choix est celui d’un retour dans le temps, qui chercherait à comprendre chaque texte par rapport à la conception des transformations possibles du genre et de la sexualité qui se font à son époque et dans le milieu dont il est issu, pour mieux comprendre, à rebours, les sens multiples de ce phénomène, à la fois motif littéraire et parfois expérience vécue.

1820 – Melmoth : la femme-moine, victime malheureuse de l’amour

Au bout de quelque temps un jeune novice entra dans la maison. À compter de ce moment le changement le plus frappant se fit voir dans le nouveau religieux. Mes yeux firent sur-le-champ sentinelle. Les yeux découvrent facilement le malheur quand ils ont l’espérance de l’aggraver. L’attachement du jeune moine pour le novice augmentait de jour en jour ; ils étaient toujours ensemble dans le jardin ; ils respiraient le parfum des fleurs ; ils cultivaient le même carré d’œillets ; ils entrelaçaient leurs bras en se promenant ; leurs voix s’unissaient dans le chœur. L’amitié est souvent portée à l’excès dans les couvents, mais celle-ci ressemblait trop à de l’amour. Ainsi quand les psaumes de l’office renfermaient quelques expressions de tendresse, comme il arrive assez souvent, ils se dirigeaient mutuellement leurs paroles, avec un accent qu’il était impossible de méconnaître. Quand les corrections étaient infligées, chacun d’eux voulait supporter la part de l’autre. Quand le couvent jouissait d’un jour de récréation, les cadeaux qui s’envoyaient à la cellule de l’un se retrouvaient infailliblement dans celle de l’autre. Ces indices me suffirent ; je découvris ce secret d’un bonheur mystérieux qui est le plus grand des malheurs pour ceux qui ne peuvent jamais le partager. Ma vigilance redoubla et fut récompensée par une nouvelle découverte dont je fus d’autant plus enchanté qu’elle devait me donner une haute importance aux yeux de tout le couvent. Vous ne pouvez imaginer celle qu’on y attache à des secrets de ce genre.
Un soir que le jeune religieux et son cher novice étaient dans le jardin, le premier cueillit une pêche et l’offrit à son ami ; celui-ci l’accepta avec un mouvement qui me parut un peu gauche : il ressemblait beaucoup à une révérence de femme. Le jeune moine, en partageant le fruit avec un couteau effleura légèrement le doigt du novice ; il témoigna aussitôt la plus vive inquiétude, et déchira son habit pour envelopper la blessure. J’avais vu toute cette scène, et dès ce moment je n’eus plus aucun doute. Je me rendis cette nuit même chez le supérieur. On peut en deviner le résultat8.

8Le roman de Robert Maturin (1782-1824), pasteur irlandais, est connu pour être impossible à résumer tant son intrigue est complexe et faite de rebondissements9. L’admiration que lui ont portée d’abord Baudelaire10, puis les surréalistes11, tenait autant à sa structure narrative qu’à son sens du fantastique et de l’horreur. Il est formé d’une suite de récits enchâssés, au sein desquels le lecteur est projeté par l’intermédiaire d’un manuscrit trouvé en haut d’un grenier ou d’une rencontre avec un homme malade racontant sa vie. Les intrigues se rapprochent progressivement de la figure d’un mystérieux Melmoth, homme damné et errant, rôdant dans les geôles de l’Inquisition à la recherche d’âmes en péril. Le passage cité se situe dans le récit de l’Espagnol recueilli par une famille à qui il raconte l’histoire de sa vie. Cependant, le narrateur n’est pas cet Espagnol mais un compagnon de voyage portugais  réputé pour ses mauvaises actions :

Il a, dit-on, coupé le cou à son père pendant qu’il soupait afin de se procurer une légère somme d’argent pour payer une dette contractée au jeu […]. Il envie à Judas les trente pièces d’argent pour lesquelles le Sauveur du monde fut vendu. Il vendrait son âme pour la moitié de ce prix12.

9Tel est le narrateur (maléfique) de cette histoire, qui nous permet de comprendre également le ton très anticlérical et plein de défiance vis-à-vis du couvent et des hypocrisies ecclésiastiques.

10Dans l’extrait, il est question d’un nouveau religieux s’attachant à un novice. Le voyeur est le Portugais maléfique chargé de les surveiller par le père supérieur. Il décrit la naissance d’une amitié profonde entre les deux personnages. Cette amitié se marque par des activités communes centrées sur le jardinage, et par des entrelacements de bras. Le narrateur précise que l’amitié est « souvent portée à des excès dans les couvents ». Le topos de l’amitié ambiguë au sein du monastère peut être un argument pour dénoncer des pratiques illicites au sein de celui-ci. Diderot y a recours afin de dénoncer les propositions indécentes faites par la Mère supérieure de Saint-Eutrope à Suzanne Simonin sous couvert d’amitié et de tendresse13. Les tentatives pour échapper au monastère empruntent d’ailleurs beaucoup à la satire des couvents du Diderot de La Religieuse, mais s’en distinguent en faisant un pas de plus dans l’horreur et le fantastique.

11Depuis le xixe siècle, l’amitié excessive souffre immédiatement du soupçon d’homosexualité. Mais au point de vue médiéval, le topos de l’amitié monastique ne saurait être vu comme nécessairement suspect. Cette amitié virile a suscité des débats nombreux et est toujours sujet d’études multiples14. John Boswell, pionnier des études du l’histoire de l’homosexualité y voyait une manière de parler de la sous-culture gaie. Il faisait référence à une amitié très valorisée décrite à la fois chez les laïcs – la féodalité passait par des démonstrations physiques d’amitié, comme le baiser sur la bouche et la couche partagée – et chez les clercs – la réécriture du De Amicitia de Cicéron sous la plume du cistercien Aelred de Rievaulx donne de nombreux exemples de cette amitié spiritualisée et démonstrative15. Or, si les registres de l’homo-affectivité et de l’homosexualité communiquent, ils se codifient aux xi-xiie siècles en même temps que la répression du vice sodomite (plus large pourtant que notre notion d’homosexualité) qui devient une véritable catégorie de péché, décrit comme irrémissible par Pierre Damien16.

12Au xixe siècle, il semble rester le topos de l’affection monastique sans qu’on y lise les justifications théoriques et théologiques. Maturin parle de cette amitié qui « ressemble trop à de l’amour ». Le narrateur dit alors avoir percé le mystère et dévoilé un secret, sans rien dire de la nature de celui-ci, induisant le lecteur à penser ou à se plaire à penser qu’il a découvert une idylle entre deux moines. En parlant d’un péché, Maturin réussit à en évoquer un deuxième. Mais le novice n’est pas un jeune homme mais une jeune femme. Et Maturin, par le procédé de suspension fait adhérer la femme travestie en moine à la suspicion d’amitié homoérotique, décrit deux écarts à la règle en un. Le lecteur indécis ne lit la présence féminine qu’au paragraphe suivant dans cette description d’un geste : « il ressemblait beaucoup à une révérence de femme ». S’agit-il d’un geste « efféminé » d’intimité homo-érotique ou d’un geste provenant d’une femme ? Maturin laisse au lecteur encore une page avant d’en avoir la confirmation. Cette ambiguïté affirmée et le procédé par lequel l’auteur tient en attente le lecteur pourraient être lus comme un simple effet de style : un effet de suspension, voire de prétérition. Toutefois, dans la suspension même, il affirme qu’il a vu de l’amour à la place de l’amitié, mais laisse ambiguë l’identité sexuelle des protagonistes de cette relation. Les activités de jardinages restent dans l’ordre du masculin supputé, mais le partage d’un fruit entraîne une révérence typiquement féminine. Et l’empressement du moine à panser la plaie pourtant très légère du novice est projeté sur une relation masculin/féminin.

13Ce n’est qu’une page plus loin, après une suspension encore prolongée par le récit d’une longue attente et d’un espionnage nocturne, que le récit s’achève par la description de l’étreinte des époux :

Quand nous entrâmes dans la cellule, les tristes époux se tenaient étroitement embrassés : vous pouvez juger de la scène qui suivit. Ici, je dois rendre, à regret, justice au supérieur. C’était un homme qui par les sentiments que le couvent sans doute lui avait donnés, n’avait aucune idée de l’union des sexes ; il éprouvait autant d’étonnement et d’horreur à la vue de deux êtres humains, de sexe différent, qui osaient s’aimer en dépit des liens monastiques, que s’il avait été témoin des amours des babouins avec les femmes hottentotes au cap de Bonne Espérance, ou les unions encore plus répugnantes entre les serpents d’Amérique du Sud et leurs victimes humaines quand ils les attrapent et s’enroulent autour d’eux en des anneaux d’union ineffables et contre-nature17.

14La révélation de l’union hétérosexuelle se complète plus tard par le récit de la femme ayant pris l’habit d’homme uniquement dans le but de rejoindre un fiancé dont elle avait été séparée contre son gré. Ce n’est que la vision des deux corps enlacés qui révèle au lecteur que la femme s’était fait passer pour un jeune homme afin de devenir novice au monastère. Ce travestissement n’est pas nommé. Ce qui est nommé, c’est bien la description des deux corps enlacés, « deux êtres humains, de sexe différent ». Et cette union au sein du monastère pose problème autant que s’il s’était agi d’union entre espèces. L’auteur cite la croyance raciste alors largement diffusée en l’union des hottentotes et des singes – le rapport de Geoffroy-Saint-Hilaire sur Saartjie Baartman date de 181518 – ou le serpent qui enlace sa victime. La mention du « contre-nature » semble faire une référence évidente pour un lecteur de l’époque au péché sodomite, dont la définition était au Moyen âge plus large (homosexualité, pédophilie, zoophilie, pratiques hétérosexuelles non conceptrices…)19.

15Au final, la révélation de la présence d’une femme (travestie en moine) au sein du monastère n’est pas en soi présentée comme une découverte étonnante. C’est la présence de sexualité au sein du monastère qui l’est. L’acte sexuel, pourtant héténonormé est présenté comme contre-nature, qui joue de la transgression des catégories sexe/genre/espèce.

16Le travestissement d’une femme en moine pose davantage un problème de sexe et de sexualité que de genre. La jeune femme n’est pas coupable mais victime de son amour, de la cruauté du père supérieur, et de l’infâme geôlier, qui révèle avoir appris qu’elle était sa sœur seulement après l’avoir regardée mourir. D’ailleurs Maturin ne manque pas d’appeler « époux » ces deux amants illicites, sous-entendant que leur promesse – car ils étaient fiancés et leur alliance avait été dénouée contre leur gré – les avait mariés, contrebalançant ainsi leur illégitimité.

17On peut raconter en quelques mots le dénouement de cette histoire. Le Portugais malin, sur les conseils du père, propose aux amants d’organiser leur fuite. Il les accompagne dans un passage sans issue du souterrain où il est enfermé. Il lui revient de garder la porte de cette cellule, et de les observer mourir de faim et de soif. Lorsqu’on retrouve les deux corps, ceux-ci sont loin l’un de l’autre – la punition du père a brisé leur amour – et la jeune femme a des traces de dents sur l’épaule : son amant torturé par la faim a failli en faire son repas.

1797 – Le Moine de Lewis : la femme travestie en moine est un succube ou une sorcière

18En guise de transition, rappelons que Maturin a été porté à l’écriture par la lecture d’autres romans gothiques, et au premier chef, Le Château d’Otrante de Walpole et Le Moine de Lewis. Son roman est fait de multiples réécritures, et c’est ce qui a conduit Balzac, Baudelaire, Lautréamont puis André Breton à en louer la modernité20. Or l’épisode des amants au monastère fait écho directement à l’intrigue principale du fameux roman de 1897 Le Moine de Lewis21. En effet, l’abbé rigoriste protagoniste du roman de Lewis se lie d’une amitié vive avec un jeune novice, le seul auprès duquel sa rudesse s’attendrit. Et au cours d’une méditation dans la roseraie – le même goût pour le jardinage apparaissait déjà –, le novice lui apprend qu’il est une femme, entrée au monastère par amour pour l’abbé. Le moine devient amant de cette femme moine, puis complice de ses crimes, pour découvrir qu’elle est une envoyée et une complice du démon. En présentant la femme-moine comme instigatrice du mal, Lewis reprenait la controverse des accusations de sorcellerie commençant au xive siècle et reformulées en milieu bourguignon à propos de Jeanne d’Arc et des sorcières habillées en homme22. Si les descriptions des scènes d’intimité entre moines se rapprochent de celles de Melmoth, le personnage de la femme moine a profondément changé. La femme moine du pasteur Maturin est un personnage positif et persécuté pour un amour quasi-légitime (celui d’un époux pour une épouse), tandis que celle de Lewis est un succube détournant le moine de sa vocation religieuse.

19Maturin écrivait un roman à rebondissements dans lequel l’épisode de l’Espagnol donnait une vision critique de la hiérarchie ecclésiastique et de l’impossibilité de rompre ses vœux. Mais l’Espagnol lui-même croit en Dieu. Les amants qui se retrouvent par le truchement du travestissement ne pervertissent point le monastère, ils sont condamnés à une mort atroce par celui-ci. Au contraire, le roman de Lewis pointe la présence du mal au sein du monastère et de l’homme en général. Profondément pessimiste, Lewis – jeune auteur de dix-neuf ans – met en scène une escalade dans l’horreur et les crimes dans laquelle la présence de la femme travestie constitue un fil narratif et un moteur. Cette femme moine a un genre ambigu, puisqu’elle-il est un démon prenant l’apparence d’une femme, se faisant passer pour un jeune homme. Plaçant tous deux leur intrigue dans une Europe moderne allant du xvie au xviie siècle, ils puisent dans le motif narratif profondément paradoxal en termes de genre et de moralité qu’est celui de la femme moine, et dont les antécédents médiévaux peuvent éclairer les visages.

c. 1260 – Frere Deniz de Rutebeuf : la femme travestie est naïve et trompée, l’homme est mauvais

Par sa ruse il la trompa,
Elle qui n’y entendait pas malice.
Il lui défendit sur son âme
De rien dire de sa décision :
Qu’elle fasse couper en cachette
Ses belles tresses blondes
De façon que personne ne le sache,
Qu’elle se fasse faire une tonsure,
Qu’elle s’habille
Comme le ferait un jeune homme
Et qu’ainsi déguisée elle vienne droit
En un lieu dont il a la garde.23

20Rutebeuf, probablement dans les années 1260, se livre à une satire des cordeliers dans laquelle la femme devenue frère franciscain joue un rôle de premier plan. Un frère débauché fait une proposition malhonnête à une jeune vierge dont il s’est épris. Elle veut garder la virginité, et il lui propose une solution qui lui permettra mener une vie sainte :

Chère amie,
Si vous vouliez mener la vie
de saint François, comme nous le faisons,
Vous ne pourriez manquer
d’atteindre la sainteté24

21Il lui propose de prendre un déguisement fait d’une tonsure, et d’un habit de jeune homme. Et en échange, il lui promet la sainteté (Vos ne porriez par raison / Faillir que vous ne fuissiez sainte). L’intention est bien différente des romans gothiques. La femme prenant l’habit religieux imite les saints, pour devenir sainte. C’est cet appel qui la convainc d’entrer au monastère. Fort malheureusement pour elle, le frère en profite pour devenir son directeur de conscience et abuser de la naïveté de la jeune fille pourtant pétrie d’intentions chastes. Il en fait sa maîtresse, et reste avec elle-lui en toutes circonstances. Le fait de s’attacher un novice et d’en être très proche n’est nullement suspect, conformément à cette doctrine de l’amitié spirituelle exacerbée par les liens conventuels. Rutebeuf se plaît à jouer sur les mots et les sous-entendus à propos des pratiques que le frère dévoyé propose au frère Deniz25. L’ambiguïté sexuelle est renforcée par le fait que la prononciation de l’ancien français rend le nom et le personnage non genré, tout comme son travestissement, son changement de genre sont incomplets, comme l’a bien commenté Didier Lett26. Ce n’est qu’une femme plus âgée et au fait des choses de la vie qui reconnaît immédiatement le déguisement et la fourberie du franciscain :

Papelard fourbe, fourbe hypocrite,
Vous menez une vie fourbe et abjecte.
Qui vous pendrait à votre corde
Qui est nouée de tant de nœuds,
Aurait bien gagné sa journée.
Les gens comme vous mènent le monde en bateau :
Dehors ils semblent vertueux et dedans ils sont tous pourris.27

22Le frère s’en sort en donnant 400 livres pour marier la jeune fille qui est, elle, sauvée bien que contrainte d’abandonner ses rêves de vie religieuse. Le Dit de Frère Deniz est un texte satirique dénonçant les franciscains en pleine période de controverse à l’Université de Paris. Alors que séculiers et mendiants s’opposaient vivement à l’Université concernant les charges et la légitimité de confesser au même titre que les prêtres, Rutebeuf est connu pour s’être engagé aux côtés des séculiers. En 1255, emboîtant le pas de Guillaume de Saint-Amour, Rutebeuf publia la Discorde des jacobins de l’université de paris. Il est probable que dans les années 1260, alors que le pape Alexandre IV prenait fait et cause pour les mendiants, la polémique ne s’apaisa pas, mais se fonda davantage sur une critique du mode de vie et de l’hypocrisie des mendiants. C’est dans ce contexte qu’il faut lire le Dit de frère Deniz : critique de l’habit des franciscains sous lequel se cache le vice et l’hypocrisie, critique de l’habit franciscain qui peut cacher son opposé (une femme).

23Sous la plume de Rutebeuf, le changement d’habit et de genre apparent se fait à l’initiative de l’homme qui donne tous les détails de la chaine opératoire : cheveux coupés, habit masculin, fuite secrète. Dans les romans gothiques, rien n’est dit de la manière dont le changement d’habit s’est fait. Si la supercherie est découverte par une proximité amoureuse trop patente dans les romans du xixe siècle, elle l’est par l’apparence même de la jeune femme/homme sous les yeux avisés d’une femme. Mais l’exemple de Rutebeuf éclaire la suspicion de luxure qui opère dans la présence de la femme-moine au sein du monastère. Une femme peut être objet de convoitise, et ceux qui supportent ou lancent cela sont de mauvais religieux. Maturin et Rutebeuf se rejoignent par la satire. Il manque cependant un élément : la promesse de sainteté, peu ou guère mentionnée dans les romans gothiques. On n’y retrouve plus que l’idée de piété insoupçonnable de la femme-moine. D’où venait cette idée mentionnée si brièvement par Rutebeuf que prendre l’habit d’homme permettrait de mener une vie de saint ? Il faut remonter un peu plus dans le temps pour en comprendre la genèse.

1219-1223 – Césaire de Heisterbach : la femme moine n’est pas travestie, c’est un homme (transgenre)

De la conversion merveilleuse de la bienheureuse vierge Hildegonde, qui fit semblant d’être un homme.

Dans la ville de Neuss, à cinq milles de distance de la grande ville de Cologne, demeurait un citoyen qui avait une fille belle et bien-aimée, nommée Hildegonde. Sa femme était décédée et comme sa fille était encore une enfant, il l’amena avec lui à Jérusalem pour prier. Mais, au retour, le père, tombé malade, termina ses jours à Tyr. En mourant, il confia sa fille et tout ce qu’il avait au soin de son serviteur. Mais le serviteur ne servit pas la confiance de son seigneur et ne montra pas de compassion au défunt ; comme il était impie et avare, une nuit, il prit secrètement le large, laissant la jeune fille derrière lui dans la maison et l’abandonnant à de multiples difficultés. Quand elle se leva le matin et comprit que le tuteur infidèle avait pris le large avec la fortune de son père, elle fut vivement affligée. Elle ignorait complètement que faire et vers qui se tourner. Ne comprenant pas la langue du pays, elle commença à dépérir de faim ; cependant tout en mendiant, elle fréquenta l’école durant un an dans cette même ville. [Elle parvint à se faire transporter en Allemagne].
Le porteur de la lettre [destinée au pape28, et menacé par les embûches de l’empereur] craignait pour sa vie ; présumant que la jeune fille mentionnée auparavant était un homme, à cause de sa tonsure et de son habit, il obtint, à la fois par la prière et par l’argent, qu’elle porte la lettre enfermée dans un bâton à pied plutôt qu’à cheval pour éveiller moins le soupçon.
[Après avoir été condamnée à la pendaison et sauvée miraculeusement par un ange, elle se fait recevoir novice au monastère de Schönau].
Le même abbé, pensant qu’elle était un jeune homme, lui ordonna de s’assoir derrière lui sur le même cheval. Comme elle parlait d’une voix délicate et féminine, l’abbé lui dit : « Frère Joseph, ta voix n’a pas encore mué ? » Elle répondit : « Seigneur, ma voix ne muera jamais ». Faisant semblant d’être un jeune homme, elle reçut le nom de saint Joseph afin que, destinée à combattre contre un double ennemi, la chair et le diable, elle grave très profondément en sa mémoire celui qu’elle savait avoir vaincu de fortes tentations et qu’elle ressente le plus pleinement possible son aide.
On voit en elle cette réalisation de Salomon : une femme forte qui la trouvera ? (Pr. 31,10). Il n’y a pas eu de découverte semblable dans notre Ordre et c’est pourquoi on est sans exemple. Une femme, dit-il, parmi tous, je ne l’ai pas trouvée (Qo 7,29). En commençant sa probation, elle mit la main aux tâches dures. Elle dormit parmi les hommes, mangea et but avec les hommes et mit son dos à nu pour la discipline29.

24Césaire de Heisterbach était un moine cistercien originaire de Cologne, dont les Dialogues, avec leur forme vivante et leur argumentaire pédagogique, ont circulé dans toute l’Europe. Fort à même de relier anecdotes réelles, textes antiques et moralisation contemporaine, il s’empara de l’histoire d’Hildegonde de Schönau (morte en 1188). La proximité des premières relations de la vie avec sa date de décès permet de penser qu’il y a une source historique à cette vie, bien que l’on sache qu’elle a rapidement été déformée dans un but hagiographique. L’histoire de sa pendaison pendant une nuit, dont elle survécut grâce à l’intervention d’anges fait partie des embellissements servant à des projets de canonisation.

25Il existe cinq vies de cette bienheureuse putative, dont la première fut rédigée par Engelhard von Langheim juste après sa mort. Le moine Joseph-Hildegonde avait raconté toute sa vie à son confesseur en omettant de signaler une chose : qu’il était né femme. Au moment de la toilette funèbre, on lui découvrit seins et vulve. Il faut donc être attentif au fait que l’événement le plus frappant de sa vie était bien le fait qu’elle ait toujours vécu comme un homme, et que personne ne l’ait jamais suspectée. Femina fuit hic homo, nemo cognovit, écrit Engelhard : cet homme était une femme, personne ne le sut30. Césaire de Heisterbach ne donne pas de détail sur qui la vit décider de prendre l’habit d’homme. Il y revient en fait plus tard, trop tard peut-être, lorsqu’il explique que le porteur de la lettre au pape l’avait prise pour un homme à cause de son habit et de sa tonsure. C’est un texte anonyme, écrit par un novice, compagnon de la femme-moine, qui précise que son père en l’emmenant à Jérusalem lui avait fait prendre l’habit d’homme31. Cela semble presque trop évident à Césaire, qui ne l’indique pas. Il est vrai qu’il n’était pas rare que les femmes prennent l’habit d’homme en voyage. Des raisons de commodité – pour monter à cheval – ainsi que de discrétion pouvaient expliquer cette pratique, qui semblait tolérée malgré les textes de loi. En effet, l’interdit de porter les habits de l’autre sexe rapporté par le Deutéronome (Dt. 22.5) fut repris par Burchard de Worms (1025-1026) et le Décret de Gratien (c. 1130)32. Et cette interdiction répétée est souvent signe de la persistance de la pratique par ailleurs attestée par d’autres sources au long du bas Moyen Âge33. Que son père l’ait habillée en homme n’était peut-être pas étonnant, mais cela lui permet également d’aller à l’école. Césaire insiste d’ailleurs sur la pauvreté, le désœuvrement de la jeune fille, qui justifient son maintien dans l’habit d’homme. La grande différence avec les écrits précédents est que le port du vêtement masculin précédait l’entrée au monastère. Ce qui permet de faire le récit d’un laïc sous l’habit masculin avant celui de la fille-moine. On peut penser également, en cherchant le vrai derrière cette histoire que le port précoce de ces vêtements avait permis à Hildegonde de se familiariser avec les attitudes et le parler attendu d’un jeune homme et d’affiner lors du voyage une identité masculine qui rendait son déguisement inaperçu.

26Les signes d’un corps féminin se manifestent cependant, et c’est en premier lieu la voix qui aurait pu la trahir. La jeunesse permet de lui éviter les remarques. On sait depuis l’enquête de Sylvie Steinberg qu’à l’époque moderne que le travestissement a pour effet de rajeunir celles qui le pratiquent34. La jeunesse permet également de contourner l’absence de pousse de barbe.

27L’idée que cette prise d’identité masculine puisse être réussie est considérée comme un problème évident pour Césaire ainsi que pour les autres biographes. On retrouve d’ailleurs cette idée chez Rutebeuf : seule une femme peut démasquer une femme, car les hommes, et les moines en particulier, ne savent quasiment pas reconnaître les attributs féminins. Plus important, l’habit est constitutif de l’identité. Comme l’explique Gil Bartholeyns, la dialectique corps/apparence/vêtement est profondément moralisée au xiiie siècle35. L’apparence extérieure est trompeuse, mais elle devrait représenter l’être profond, d’où les lois somptuaires interdisant aux bourgeois de se vêtir en nobles (1295). Césaire de Heisterbach cite d’ailleurs un exemple où l’on parvient à exorciser une jeune fille en proposant au diable de se glisser dans ses vêtements, signe qu’ils fonctionnent bien comme une partie pour le tout, un extérieur possible à confondre avec l’intérieur36.

28L’important est que la femme se comporte en homme, dorme avec eux, se fasse donner la discipline sur le dos. C’était un homme car il se comportait comme tel.

Fais en sorte de te comporter comme homme, même si tu es femme ; car si tu ne le fais pas, tu tomberas mal, et provoqueras un scandale.37 (Bernardin de Sienne, 1427)

29L’idéal féminin peut passer par une masculinisation dans la bouche des prêcheurs. C’est ainsi qu’il faut comprendre la fin du texte cité de Césaire. Elle se fait appeler Joseph pour appeler en aide ce saint protecteur, car elle doit combattre un double ennemi : la chair et le diable. Voilà bien les deux ingrédients qu’apportent les femmes moines dans les romans gothiques, les plaisirs de la chair et le diable entré par la petite porte que la femme lui avait ouverte. Parce qu’elle a réussi à y résister, cette femme est devenue un homme, et personne ne l’a reconnue. Dans les mots du prédicateur, une femme serait plus reconnaissable à son comportement moral qu’à son allure ou à ses vêtements. Les textes médiévaux ont pu inspirer l’idée de cette corrélation irrépressible entre féminin et mauvaises actions, mais ils laissaient en revanche sans doute plus de place à la reconfiguration du genre. Quand après la toilette funéraire de Joseph-Hildegonde la révélation de ses attributs a changé la description de son identité, Engelhard écrivait :

Le genre masculin passa au féminin38.

30Le genre pouvait être malléable, une femme, même si cela était rare, pouvait passer toute sa vie comme un homme, et voir son genre de naissance restitué post mortem comme l’envisage Engelhard dans la vie de la prétendante au titre de sainte. Au xixe siècle cette échappatoire a disparu.

Conclusion : Genre, transidentité, morale et leurs métamorphoses

31L’identité de genre est trouble et changeante, davantage au Moyen Âge et dans les sources mystiques ou hagiographiques qu’ailleurs. Si la femme est toujours mauvaise, une femme pourrait devenir un homme pour se faire meilleure moralement. En histoire, la plupart des études sur les pratiques qu’on a appelées de « travestissement » portent sur l’époque moderne39. Le Moyen Âge a longtemps été perçu comme avare en sources sur le sujet alors même que deux des héroïnes les plus populaires de l’époque, la papesse Jeanne (présumée au ixe s.) et Jeanne d’Arc (morte en 1431) ont vécu une bonne partie de leur vie comme des hommes, ou empruntant au monde masculin vêtements et pratiques40. Les textes qualifient le plus souvent la distinction entre sexe et genre par des périphrases telles que « virilement » (viriliter) lorsqu’il s’agit d’une femme, parlent des « mœurs des hommes » (viriliter habitus) ou parlent d’« être » l’autre sexe (siate uomini, dit Bernardin de Sienne). Ils ont toujours été écrits par des hommes jugeant des femmes cherchant à acquérir certains des privilèges qui étaient l’apanage du sexe fort. La littérature chevaleresque des xiiie et xive siècles offre des exemples plus nombreux que ce que l’on pourrait imaginer de changements de genre miraculeux dans un contexte chrétien. Il convient de les comprendre, dans la continuité des travaux de Christiane Marcello-Nizia et d’Angela Jane Weisl41. Toujours présentés comme un miracle bénéfique permettant de se tirer d’une mauvaise passe, ou d’offrir une carrière chevaleresque, le changement de genre peut être pris au sens littéral et corporel dans la littérature. Le Roman de Silence42, le Roman d’Yde et Olive43, mais aussi Tristan de Nanteuil44 en sont des exemples45. Silence vit toute sa vie sous l’habit d’homme dont elle assimile toutes les qualités. Yde et Olive voient leur honneur et leur amour sauvés par une intervention miraculeuse qui change littéralement Yde en homme, et permet aux deux héro.ïne.s de se marier et d’enfanter. Blanchandine dans le Tristan de Nanteuil se montre un bien meilleur chevalier en en portant l’habit que son compagnon Tristan. Ne pouvant refuser les avances de la princesse sarrasine Clarinde, elle voit par miracle son corps se changer en celui d’un homme. De manière métaphorique, mais en le décrivant par une vision très incorporée, Christine de Pizan a vu son genre changer pour lui permettre enfin l’autonomie intellectuelle et financière, dans la Mutacion de fortune (1403) :

Fort et hardi cuer me trovay,
Dont m’esbahi, mas j’esprouvay
Que vray home fus devenu46

32Fascinée par la femme forte (mulier fortis) qu’elle exalte dans son livre de la Cité des Dames, Christine de Pizan a repris cette image de la femme dont l’idéal serait de tendre à la masculinité.

33Les dominicains du xiiie siècle, Jacques de Voragine en particulier avec sa Légende dorée47, ont remis à l’honneur le cas de saintes de l’hagiographie byzantine, qui jouèrent tant de la substitution des genres qu’elles passèrent quasiment toute leur vie sous les habits d’hommes, et ne furent découvertes femmes qu’à l’heure de leur mort. Plus d’une quinzaine de récits de ce type ont été recensés dans l’hagiographie orientale48 : Matrona ayant fui le mariage et devenue l’eunuque Babylos, Marguerite devenue le moine Pelage, Eugenia, Euphrosyne d’Alexandrie, Anastasia, patricienne de Constantinople, etc. Sylvie Steinberg a montré la persistance et la prégnance de ce modèle de saintes à travers les références qu’en faisaient des femmes travesties lors de leur procès49.

34Cette image du changement exaltée par les amateurs de littérature médiévale qu’étaient les auteurs britanniques au tournant xviiie-xixe siècle les a amenés à assimiler et réinterpréter les possibilités du changement de genre. Mais ils semblent avoir, en réinterprétant ce topos littéraire de la femme-moine, omis qu’elle était souvent sainte ou presque. Sa lutte contre le diable et la chair, qui en faisait la gloire, est un échec, et la femme ne vient au monastère que dominée par ces deux entités. Parce qu’entre-temps, genre et sexe ont adhéré l’un à l’autre, en même temps que s’est constitué un idéal féminin, qui n’avait plus à passer par la masculinisation50. Les discussions autour du livre de Thomas Laqueur ont conduit à contester l’idée d’un sexe indifférencié au Moyen Âge51. Reste que le tournant du xviiie siècle essentialise et naturalise le sexe féminin comme il ne l’avait guère fait auparavant, et minimise sans doute les possibilités de transformations genrées imaginées au Moyen Âge. En remontant dans le temps, on voit apparaître les caractéristiques médiévales qui ont séduit les auteurs gothiques, les liens entre diable et femme, le risque de l’intrusion de la sexualité au monastère, mais en en faisant disparaître les possibilités ouvertes par la pratique de cette vertu considérée comme masculine qu’était la chasteté.

35Les expériences de femmes-moines sont un laboratoire du genre et de ses mutations au fil des siècles. On pourrait dire que le Moyen Âge était plus queer parce qu’il permettait le changement de genre, mais moins aussi, en ce qu’il restreignait toute hétérodoxie en matière de pratiques sexuelles, ces dernières proliférant dans les romans de Lewis et Maturin. Maturin avait repensé dans son ouvrage la satire du clergé par l’intrusion de femmes parmi les continents, proposée au xiiie siècle par Rutebeuf. Mais il ne connaissait pas l’idéal androgyne des textes gnostiques qui avait sans doute inspiré ces parcours de sainteté nous apparaissant déviants aujourd’hui52 : « Simon Pierre leur dit : “Que Mariam sorte de parmi nous, car les femmes ne sont pas dignes de la vie”. Jésus dit : “Voici, moi je vais la guider afin de la faire mâle, en sorte qu’elle devienne, elle aussi, un esprit vivant semblable à vous les mâles, car toute femme qui se fera mâle entrera dans le royaume des cieux”53. »