Acta Fabula
ISSN 2115-8037

2007
Mars-Avril 2007 (volume 8, numéro 2)
Amélie Brito

Insaisissable événement.

L’événement en anthropologie. Concepts et terrains, sous la direction de Ignace Olazabal et Joseph J. Lévy, Québec, Presses de l'université de Laval, 2006.

1Le volume intitulé L'événement en anthropologie. Concepts et terrains est issu d'un colloque qui s'est tenu dans le cadre du congrès de l'Acfas le 10 mai 2004 à l'université de Montréal. Il regroupe des anthropologues français et québécois aux champs d'études variés. Les terrains étudiés sont ainsi très divers, de la structure familiale des Maaori de Nouvelle-Zélande à l'institution psychiatrique en France, en passant par les communautés lusophones ou judaïques en exil, ou les expériences religieuses d'une église spiritualiste montréalaise.

2L'ouvrage est alors découpé en grands champs de recherches : Histoire et politique (p. 41-131), Santé (p. 137-180), Migrations (p. 185-227) et Religions et spiritualité (p. 231-266). Cette diversité, si elle peut donner à la lecture l'impression d'une dispersion de l'attention, se regroupe sous le concept de l'événement, cohérence paradoxale tant il apparaît que l'événement, selon son contexte de surgissement et de réception, est mouvant et pluriel, de dimensions fluctuantes. Cependant, la lecture de cet ouvrage permet une approche de ce concept, l'hétérogénéité même de ces appréhensions témoignant du caractère polymorphe de l'événement que l'on peut juger essentiel.

3Il faut noter aussi qu'avec cet ouvrage, qui répond à un numéro de la revue Terrain1, consacré à l'événement en anthropologie, l'événement semble faire son entrée dans la discipline anthropologique. Il s'agit alors pour chaque contributeur d'identifier selon quelle mesure le concept d'événement est pertinent et efficace pour la recherche anthropologique, et d'analyser, à travers des exemples concrets de terrains, les possibilités nouvelles introduites par l'outil qu'il représente. L'événement est donc présent à divers niveaux : comme incident particulier qui marque les diverses situations de terrains étudiées, et, à un niveau que nous pourrions qualifier de « méta-textuel », comme événement théorique, bouleversement des cadres de l'étude anthropologique, concept qui vient structurer nouvellement l'analyse et le regard porté par l'anthropologue sur le monde.

4Un chapitre « Concepts » ouvre l'ouvrage, avec deux contributions théoriques sur la notion d'événement en anthropologie, et crée un cadre de référence pour l'appréhension des autres communications, centrées sur des analyses de terrains.

5Un passage en revue des différentes réflexions sur ce concept nous est ainsi proposé par Joseph J. Lévy (« L'événement en anthropologie : de l'élémentaire au complexe », p. 10-21). La notion d'événement est assez récente en anthropologie, et s'appuie principalement sur les oeuvres de Marc Augé et Roger Bastide. Cette notion prend aussi une place nouvelle en histoire, notamment avec le courant des nouveaux historiens, pour lequel elle n'est plus une simple scansion de l'Histoire, mais apparaît en des points de « rupture de l'intelligibilité ». En philosophie, son importance est marquée par les œuvres de Paul Ricoeur, Alain Badiou et surtout, plus récemment, Claude Romano (L'événement et le monde, 1998 ; L'événement et le temps, 1999), qui fait de l'événement le point central de l'existence humaine, sa détermination et son mouvement organisateur. Lévy s'appuie ensuite essentiellement sur Marc Augé pour proposer une classification des événements en deux catégories : événements élémentaires et événements complexes. Les événements élémentaires se retrouveraient principalement dans les rites de passages, exclusions ou inclusions d'un individu dans une société, maladie... Ils interviennent de manière normative, sont pris en charge par la société et même constituent des points forts de sa structure. Les événements complexes se situent à des niveaux plus intimes. Ils ne sont pas intégrés à priori par la société, mais leur surgissement prend un caractère généralement révélateur par rapport à la construction de celle-ci. Les événements complexes, moins prévisibles, plus contingents, mettent la société ou l'individu face à eux-mêmes, affirment leur structure en les bouleversant. Si cette catégorisation est peu reprise dans les articles suivants, Lévy souligne deux points qui sont au contraire largement abordés dans les différentes analyses, voire, parfois, constituent l'idée organisatrice de la pensée de l'événement qui s'y lit.

6Il s'agit d'abord de la relation entre les médias et l'événement. Philippe Nora, sur lequel de nombreux chercheurs s'appuient, définit l'événement essentiellement en relation aux médias. Il n'y a d'événement que par la construction médiatique qui transforme un fait en un donné extraordinaire, événementiel, digne d'attention. Cette idée de l'événement comme construction médiatique est reprise notamment dans l'article de Françoise Saillant (« Humanitaire, médias, événement », p. 115-133) qui analyse l'événement humanitaire, dans sa dimension médiatique. Ainsi, à une situation de crise dans un endroit donné se superpose une communication médiatique, créée aussi par les organisations humanitaires, qui met en contact des populations éloignées avec le lieu de la crise, par le biais de photos-choc, souvent stéréotypées, qui mettent en place une relation à biaisée à l'Autre et à la souffrance. Le tsunami de décembre 2004 et son traitement médiatique en est exemplaire, avec l'implication d'une large population dans la gestion de la situation (par l'énorme afflux de dons) et la répétition incessante, pendant une courte période, d'images qui se faisaient le symbole de la situation : vague déferlante, regards de survivants... En fait, on retrouve cette implication des médias, ou du moins d'une communication orientée qui construit (ou reconstruit) pratiquement l'événement, à chaque fois qu'il s'agit d'un événement public qui affecte une communauté entière. C'est ce que montrent aussi les articles de Ignace Olazabal (« L'anamnèse comme événement : récupération de la mémoire juive de Gérone », p. 41-62) et de Marine Royet (« Réflexions autour de l'idée de tolérance bulgare ou comme l'événement fait (des) Histoire(s) », p. 65-79), dans lesquels le discours public (d'une commune ou d'un État) ressaisit un événement passé (la présence juive à Gérone avant 1492 et le sauvetage des juifs de Bulgarie pendant la Seconde Guerre Mondiale) pour en faire un symbole du temps présent qui affecte la configuration d'un espace (nouvelle organisation urbaine à Gérone) et détermine l'identité d'un peuple (tolérance comme socle de l'identité bulgare, mixité culturelle comme nouvelle caractéristique des habitants de Gérone). Surtout, on peut retenir de ces articles la dimension de discours construit, de construction d'un récit qui va de pair avec la notion d'événement. L'événement ne vaut alors pas en lui-même, mais est ressaisi dans un discours visant l'unité d'une communauté, l'affirmation de ses caractéristiques identitaires. Il configure l'Histoire d'un peuple autant qu'il est configuré par le regard que la communauté désire porter sur lui.

7Cette construction de l'événement va de pair aussi avec le rapport au temps que celui-ci implique. Reconnu par tous les chercheurs comme un point de rupture, moment de changement, passage, explosion qui rompt les cadres normatifs, l'événement se situe à un point de jonction entre présent, passé et futur. Épiphanie d'un présent qui semble clos sur lui-même, l'événement médiatique est essentiellement moment d'urgence, et n'en sort que par l'oubli. C'est le paradoxe que soulève Françoise Saillant, qui pointe comme les situations de crise inscrites sur la durée ne favorisent pas l'émergence d'images propices à une mobilisation internationale. En contrepartie, l'événement et la situation semblent cesser d'exister lorsque le moment de l'urgence, le présent spectaculaire des médias, a trop duré. Ainsi avec l'exemple du tsunami, l'événement s'efface dès lors que la phase de reconstruction, longue, est entamée. L'événement, point de rupture, peut aussi, et c'est ce qui apparaît plus généralement dans les articles, redéfinir tout le rapport d'une communauté à son passé, et donc, à sa manière de s'inscrire dans le présent et de se projeter dans le futur. La récupération du passé juif, occulté pendant cinq siècles, par la ville de Gérone en Catalogne, marque une nouvelle conception de la ville et un nouveau rapport des habitants à leur espace. L'événement de la découverte de ce passé constitue le point de départ d'une identité nouvelle et plurielle pour cette ville et ses habitants. Le retour sur le « sauvetage des juifs de Bulgarie » par le gouvernement Bulgare, et la dimension symbolique acquise par cet événement dans la perception identitaire bulgare, montre aussi comme l'événement est un marqueur de temps. Fait passé, il prend son sens événementiel en devenant symbole d'une nation, ligne directrice de l'orientation politique et identitaire d'un pays. Ce rapport au temps est pointé dans quasiment chacun des articles. La dimension événementielle se perçoit en effet surtout par la manière dont un fait marque le temps, détermine une temporalité nouvelle. L'événement marque le passage entre un avant et un après, crée, par son avènement, la distinction de moments différents, suscite, par son surgissement explosif, la configuration de nouveaux possibles. L'événement, malgré son aspect extraordinaire, bouleversant, semble alors ne pas pouvoir être réellement appréhendé en soi. Le moment de son surgissement ne semble pas analysable, observable, tant sa consistance est déterminée par ce qu'il va amener, ce qu'il a changé. Présent absolu, l'événement ne se laisse saisir en fait que par ses répercussions -celles-ci touchant autant la situation qui l'a précédée que celle née de lui ou à venir. Il est remarquable de voir alors à quel point tous les articles se focalisent sur la réception de l'événement, sur les discours ressaisissant l'événement, sur le rapport à un événement passé.

8Le très intéressant article de François Laplantine (« La preuve, la révélation, le scandale», p. 23-37), deuxième de la rubrique « Concepts », montre ainsi bien comme l'évènement est visible surtout comme marque, trace, appréhensible uniquement à travers les réactions qu'il suscite, mais aussi comme, de par ce fait même, il est un objet d'étude difficile pour l'anthropologie. En effet, dit-il, l'événement, et sa perception nécessairement intime, est de l'ordre du « cas particulier », dans la mesure où il fait intervenir le domaine de la sensibilité et non celui de l'intelligibilité, et, de plus, il ne nous pose pas tant en face faits sociaux qu'en présence de ce qui vient les déstabiliser. « Si ce qui fait événement ne s'accorde pas du tout avec la pensée de la catégorie et répond difficilement à celle de la relation (perturbée et non plus stabilisée), c'est en raison de son caractère aléatoire et non principiel. Considéré à partir de ces deux perspectives, il est inessentiel. Il ne relève pas d'une connaissance de l'être mais du peut-être. » (p. 29). Or, il rappelle comme l'objet d'étude de l'anthropologie se focalise sur les structures, normes, règles encadrant et déterminant la vie humaine : « c'est [...] très logiquement pour Durkheim que le phénomène social, pour être étudié scientifiquement, doit être, ainsi qu'il l'écrit dans Les règles de la méthode sociologique, « débarrassé de tout élément étranger ». Il doit être analysé, ajoute-t-il, à partir d'un « point de repère constant et identique », c'est à dire non-événementiel. Dans cette perspective, l'aléatoire, le contingent, l'accidentel sont éliminés du phénomène social « observé à l'état de pureté ». » (p. 24). L'événement, en tant que rupture, démantelement du cadre, est donc problématique pour l'étude anthropologique, Mais son intérêt nouveau pour cette notion marque aussi une tentative d'en réorienter la pratique. On passerait d'une anthropologie de la structure à celle de la relation, plus à même de rendre compte de ces relations multiples, hétérogènes, bouleversées par des événements-rupture, de l'homme au monde. Le « tumultueux quotidien » dont parle François Laplantine peut ainsi, grâce au concept d'événement, être abordé. À la structure rigide de l'organisation sociale se substitue ainsi une approche de trajets, individuels et collectifs, marqués par la rupture.

9L'article de Natacha Gagné (« Une approche dialogique de l'événement »), rend ainsi compte de l'événement en tant qu'il s'inscrit comme un élément, une composante d'un quotidien anodin, qu'il ponctue. Alors qu'elle étudie les structures de la famille Maori à Auckland, elle se retrouve confrontée à l'exclusion de deux membres de la famille lors de son séjour chez celle-ci. Elle décrit la gestation de l'évènement, son surgissement, et surtout, le regard porté sur celui-ci par les membres de la famille et les reconfigurations de leur quotidien que celui-ci a entraîné. Là encore, l'événement marque un « avant » et un « après », les tensions de l'organisation familiale se révélant par lui et marquant intimement chacun des membres, les poussant à des changements de vie assez considérables à un niveau individuel. L'événement serait donc avant tout ponctuation de la vie, affirmation de son caractère tumultueux. Ce concept permet alors de pouvoir considérer la vie comme non tracée d'avance, mais toujours sujette au changement, ces bouleversements intimes étant toujours importants, tout en restant banal, quotidiens. « il y a ces moments fugaces et transitoires qui conduisent un individu donné à réenvisager les contours de ce qui le relie à lui-même et aux autres. Ici, le banal, l'anecdotique ne doivent pas être confondus avec l'insignifiant, le dérisoire. » (p.141), posent ainsi comme principe à leur étude Axel Gioux et Evelyne Lasserre (« Cadre et débordement. Une expérience ethnologique en milieu psychiatrique », p. 137-159).

10Il semble ici intéressant de noter cette remarque que pointent Lévy et Laplantine, qui postulent que cette norme même du tumultueux, du rompu, qui peut surgir grâce à l'intégration du concept d'événement dans la pratique anthropologique, ne doit pour autant pas être perçue comme obligatoirement universelle. Ces deux auteurs citent ainsi l'étude de François Jullien sur la temporalité2, selon laquelle la perception du temps en Chine ne laisse pas de place à cette dimension de rupture. Le changement y est inscrit dans la continuité, et ne peut donc marquer des périodes distinctes, des temps particuliers détachés les uns des autres. Cette organisation temporelle créée par l'événement serait donc spécifiquement occidentale (au sens large).

11Cela marque, encore une fois, comme ce qui semble déterminer la teneur de l'événement est la réaction ou le regard porté sur lui, qu'il soit exceptionnel, possède une valeur immense et collective (comme c'est le cas dans l'article de Marine Royet sur la Bulgarie ou celui de Jean-Claude Muller « L'événement comme justice immanente. Un cas de succession politique difficile chez les Dii (Nord-Cameroun)», p. 81-89), ou fondateur d'une nouvelle organisation à un niveau quotidien et intime (articles de Natacha Gagné, Axel Guïoux et Evelyne Lassere, Christine Thoër-Fabre, Jean-Luc Bédard ...).

12Laplantine détermine alors trois catégories de réactions à sa survenue, et il semble que la pertinence de ces catégories s'éprouve dans cet ouvrage, tant l'on peut associer la plupart des articles aux catégories qu'il fonde. Il distingue « la preuve », « la révélation » et « le scandale ». Réagir à l'événement sous le mode de la « preuve » consiste à vouloir expliquer l'événement, à chercher en amont ses causes, à l'inscrire dans une logique stricte de cohérence causale. Il s'agit de « faire la vérité » sur ce qui a eu lieu. Ce mode de réaction à l'événement est courant, si l'on en croit les enquêtes de terrain réalisées. Ainsi, de nombreux interwievés tendent à « trouver une raison », à expliquer l'événement, pour le ressaisir dans les normes le précédant, et par là, annuler ses dimensions bouleversantes. C'est le cas de nombreux médecins et patients analysés dans l'article de Christine Thoër-Fabre (« la crise entourant la remise en cause du traitement hormonal de substitution... », p. 161-180), mais aussi, par la construction d'un discours circonstancié, ce que font les autorités bulgare en reprenant l'événement du sauvetage des juifs de Bulgarie. Mais surtout, les analyses présentées ici tendent pour la plupart, au moins dans une certaine mesure, à expliquer l'événement. La mise en contexte impliquée par la démarche scientifique, qui va de pair avec une recherche des causes et des conséquences, se double souvent d'une telle explication de l'événement. Quel que soit le caractère bouleversant de l'événement pour les populations étudiées, ou leur capacité à l'accepter comme rupture radicale, son intégration dans le discours scientifique le réduit souvent à un processus logique, cohérent, dont on peut retracer strictement le déroulement. La « révélation », elle, implique une certaine attente face à l'événement, qui est alors considéré comme ce qui rend visible l'invisible. L'événement peut être auréolé d'un halo de mystère, mais son accomplissement suscite une sorte de foi face à ce qu'il a révélé. Le cas est clair dans l'article de Jean-Claude Muller sur les Dii, où une succession d'événements (non-respect des coutumes lors d'une succession politique, suivi d'un feu de brousse meurtrier) agit comme une mise en garde, un avertissement divin. On peut aussi trouver ce mode de réaction, sans sa dimension religieuse, dans l'étude de Jean-Luc Bédard sur la diaspora juive marocaine à Montréal : le déracinement agit comme une révélation identitaire, faisant naître une patrie d'origine idéalisée et personnelle. On retrouve aussi cette manière de vivre l'événement comme une révélation à un niveau plus « méta-textuel », dans les articles sur la religion et la spiritualité (Louis-Robert Frigault et Deirde Mentel), où les anthropologues témoignent d'un certain choc, faisant de leur enquête et des expériences religieuses ou ésotériques qu'ils ont vécu à travers elle, un événement agissant comme un révélateur intime. Cependant, cette révélation va aussi de pair avec une surprise — les anthropologues n'ayant pas attendu de leur enquête des révélations mystiques au départ —, un déficit d'interprétation possible, qui se rapproche de ce que François Laplantine nomme le « scandale ». Au contraire de la preuve ou de la révélation, le scandale n'appelle à aucun sens, ne suscite aucune interprétation, aucun savoir. Il témoigne plutôt d'un choc, d'un déroutement, qui « fait dériver et balbutier ». « Ce à quoi nous fait renoncer le scandale, c'est à l'idée même d'un univers homogène explicable (la preuve), interprétable (la révélation), c'est-à-dire pouvant se résoudre dans une totalité cohérente ». La temporalité du scandale est alors celle d'un hiatus, l'événement se traduisant ainsi par un heurt qui, s'il dégage des lignes de force nouvelles, ne dégage pas pour autant un sens. Comment concilier ce heurt de la raison avec une recherche telle que celle de l'analyse anthropologique ? François Laplantine y répond ainsi : « L'expérience du scandale surprend, suspend ou du moins diffère la réponse. Et c'est dans ce temps différé et de la différence que, loin de nous conduire à renoncer à comprendre, elle nous permet d'esquisser de tout petits liens qui ne peuvent avoir la force de l'habitude et de la cohésion des liaisons majeures. ». C'est donc au niveau de ces « tous petits liens » que le chercheur doit se placer, et non plus dans la posture, dit-il, du « détective » ou de « l'oracle ». La surprise dont témoignent certains chercheurs devant leur attitude dans leur enquête et leur implication dans le milieu étudié semble bien correspondre à cette catégorie du scandale. N'entrant plus directement dans l'enquête, ne rajoutant pas du sens ou n'entraînant pas une révélation sur leur rôle, leur vécu est trouble, étonnant, raconté mais non lié selon une cohérence ou une recherche du sens à la situation étudiée. C'est le cas des deux articles précédemment cité sur la religion, mais aussi celui, plus troublant, de Natacha Gagné, dans lequel la chercheuse raconte comme elle se retrouve actrice de l'événement, et non simple observatrice. Dans le cas du scandale, il s'agit bien, comme l'écrit Louis-Robert Frigault (« La possession comme événement. Le cas des cultes Umbanda au Brésil », p. 231-244), d'une « rencontre de l'anthropologue avec l'Autre, [...] occasion de co-découverte. » (p. 231). Pour les individus étudiés, l'événement appréhendé comme scandale est effectivement toujours « rencontre de l'Autre », prise en compte de la différence. Le cas de la découverte, après cinq cent ans d'occultation, du passé juif de Gérone en témoigne. Avant d'être institutionnalisé, l'événement de cette découverte est un vécu individuel, intime, de quelques habitants se découvrant des racines troubles, mixtes, éloignées de l'identité catalane à laquelle ils étaient habitués. Par le biais de l'événement, l'autre fait irruption dans l'existence, qui semblait devoir se dérouler toujours sous le signe du semblable. La réaction de la famille Maori à Auckland en est aussi représentative. Si les deux membres posant problème sont exclus de la famille, dans une tentative de dénégation de l'événement et de retour à l'ordre, cet événement est lié à l'intrusion de l'autre de la famille, la société extérieure blanche, dans la famille. La décision de créer l'événement, par l'exclusion, est bien alors pénétration de la sphère de l'intime par ce qui la dépasse, lui est différent. Le scandale, s'il semble aller de soi face à l'événement-rupture, bouleversement des normes, n'est cependant pas souvent pleinement assumé. Ainsi, cette irruption scandaleuse est souvent contrebalancée — comme dans le cas de la famille Maori —, par une volonté forte de retour à la norme, une tentative d'enfermer l'événement dans des cadres normatifs l'ayant précédé. Francine Saillant montre ainsi comme la construction médiatique de l'événement humanitaire vise en fait à réduire, contenir et annuler l'ouverture sur l'autre que l'événement aurait pu entraîner. Le recours au cliché pour communiquer une situation de crise réduit ainsi l'altérité de l'individu intimement touché par l'événement à une figure stéréotypée exprimant la souffrance et suscitant une brève compassion sans risques.

13L'on voit bien ici comme l'événement, avant d'être un fait unitaire, est surtout une ouverture de champs de possibles nouveaux, recelant en lui aussi bien l'ouverture à la différence que sa réduction au même, voire même une confirmation des règles et normes (l'événement pouvant ainsi être perçu comme avertissement ou une punition, dans le cas d'une règle non-respectée).

14Face au scandale, un travail de retour à la norme a lieu, qui parcourt ces articles, tant au niveau des populations étudiées que des chercheurs analysant ces situations de crise. François Laplantine souligne ainsi cette tendance, cette résistance à l'irruption du scandale : « L'anthropologie classique et à fortiori contemporaine n'est certes plus une pensée de la substance mais de la relation. Il n'empêche qu'elle se trouve encore très démunie pour analyser non plus ce qui est donné et se répète dans la routine de la vie quotidienne, mais ce qui arrive par hasard, advient, survient ou devient alors que l'on ne s'y attendait pas. La question qui se profile est plus complexe qu'il n'y paraît car nous nous trouvons en fait confrontés à une contradiction extrême : d'une part le caractère de plus en plus événementiel de la culture contemporaine, d'autre part la résistance du mode de rationalité encore dominant à faire de l'événement un objet d'étude légitime. » (p. 26).

15À cet égard, l'article de Mario Soarès sur la saudade (« Les mémoires affectives de la migration : l'événement dans le sentiment », p. 185-193) mérite d'être souligné. Ici, par le biais du sentiment lusophone de la saudade (nostalgie, sentiment d'exil proche de la mélancolie), l'événement est fait norme. Avant même l'expérience de la rupture créée par l'événement de la migration, la saudade instaure le déracinement comme sentiment. Précédant l'exil, la saudade fait se rejoindre paradoxalement temps de l'exil et temps lui précédant, maintenant en permanence le sujet dans la temporalité propre de l'événement. Ayant toujours lieu, l'événement n'a jamais lieu. Il n'est pas aboli pour autant, mais constitue en continu une manière d'appréhender l'existence, qu'elle se déroule au pays natal ou dans le pays d'adoption.

16En définitive, l'événement, multiple, réductible et rupture radicale à la fois, semble difficile à saisir. Épiphanie, temps en suspens, il est aussi porteur d'avenir et nouveau rapport au passé. Il semble alors saisissable uniquement dans les discours rétrospectifs qu'il génère, et constitue peut-être même, avant tout, une force de production de représentations. L'événement constituerait alors avant tout un point de vue, jamais définitivement fixé, toujours modifiable par l'irruption d'un nouvel événement. S'il force l'anthropologue à se pencher sur les « tous petits liens », il peut cependant, dans le domaine philosophique, être aussi force déterminante de l'existence humaine, ainsi que le propose Claude Romano3, qui tente une pensée de l'homme à travers l'événement, faisant de celui-ci non pas une essence donnée mais un « advenant » perpétuel, soumis aux contingences « événementiales ».