Le projet d'un compte rendu de L’Achèvement des Lumières a vu le jour près d’un an avant la disparition de Georges Benrekassa. Une première version, qui restituait l’ensemble de la structure argumentative, a été rédigée par Shun Sugino ; elle a ensuite été remaniée par Stéphane Lojkine, en vue d’une publication à quatre mains. L’objectif était de mettre à la disposition des lecteurs une synthèse de l’ouvrage partie par partie, en nous référant aux pages du livre et en explicitant certaines allusions que l’auteur ne rapporte pas toujours à des références précises. Nous avons choisi de ne pas revenir sur l’avant-propos, déjà résumé et commenté en détail par Michel Delon dans « Georges Benrekassa et l’histoire des idées. À propos de L’Achèvement des Lumières. Singularité, communauté et culture (2023) », Recherches sur Diderot et l'Encyclopédie, n° 59, 2024, p. 373-379.

Première partie : Insistance, ramifications, pouvoir d'un moment fondateur : les Lumières, du XXe au XXIe siècle

1La première partie s’ouvre sur une question aussi fondamentale que récurrente – au point d’en devenir presque dérangeante : « Que reste-t-il des Lumières aujourd’hui ? » Même si Benrekassa refuse catégoriquement toute unification totalisante et pacificatrice de l’Aufklärung, des Lumières et de l’Enligthenment, cette mise en garde ne l’empêche pas de nous réorienter vers la devise kantienne : Sapere aude. Si le travail d’émancipation relève d’un courage philosophique, celui-ci ne peut s’exercer qu’à travers la puissance de mises en question permanentes, au cœur des « combats douteux d’une histoire réappropriée » (p. 22). Les faits historiques et culturels appartenant à l’âge des Lumières sont toujours, d’une manière ou d’une autre, appropriés par les sujets de l’histoire, s’intégrant ainsi à différents récits. Pour répondre à la question initiale, il convient donc d’examiner les modalités même de ces appropriations, qui structurent à la fois la représentation historique des Lumières et leur inscription dans nos propres histoires. En rendant hommage à Cassirer comme philosophe des « formes symboliques » et comme Aufklärer débattant face à Heidegger à Davos en 1929, Benrekassa redéfinit son propre projet : écrire « une histoire contemporaine de l’idéologie des Lumières » (p. 26). Ainsi commence la longue aventure de neuf cents pages.

« Âge des Lumières, Lumières inachevables ? »

2Qu’est-ce que les Lumières ? Cette question, ainsi que la réponse kantienne qu’elle a suscitée, n’ont jamais cessé – et ne cesseront sans doute jamais – d’appeler des exégèses, tant de la part des philosophes que des historiens de tous ordres. Revenir aux Lumières, à cette « racine » épistémologique et culturelle ambivalente, est devenu un impératif depuis le XIXe siècle. Toutefois, sans se borner à une définition trop restreinte ni se perdre dans une généralité rassurante mais vague, comment les envisager ? En se référant Aux bords du politique de Jacques Rancière1, Benrekassa propose d’en préserver le double caractère conceptuel de « moment » et d’ « objet culturel » (p. 29) : un moment comme évènement, « un changement des équilibres, et l’instauration d’un autre cours du temps » ; un objet culturel comme « un ensemble de propriétés consacrant la perpétuation de formes symboliques efficaces ». Il s’agit donc de se tourner à la fois vers l’histoire culturelle et intellectuelle constitutive des Lumières et vers leur « achèvement », entendu soit comme « passage à une limite problématique », soit comme « rejet dans un passé définitivement révolu » (p. 31). L’idéal de l’émancipation fournit en effet un socle épistémologique, intellectuel et idéologique aux projets et perspectives politico-culturelles qui jalonnent les deux siècles suivant le siècle de la raison (voir notamment la cinquième partie), tout en devenant l’objet des critiques intellectuelles, à l’instar de celles d’Adorno et Horkheimer (Dialektik der Aufklärung 2) ou de Reinhart Koselleck (Kritik und Crise 3). Les nœuds de l’expérience historique et de l’insistance de l'histoire des Lumières revêtent ainsi un aspect fondateur dans le destin des Lumières : « l’histoire de l’avenir » (p. 39), dont le premier repère demeure la Révolution, même si le couplage Lumières/Révolution a été remis en question depuis la publication de La Crise de la conscience européenne 4.

« Rendre les Lumières à l’histoire ? Quel projet réel, quelle portée possible ? »

3Pour envisager les Lumières à la fois comme « moment » et comme « objet culturel », le « regard éloigné », tel que défini par Lévi-Strauss5 fournit un fil conducteur. Ce concept, inspiré de la théorie théâtrale de Zeami6 – acteur et dramaturge japonais à la charnière des XIVe et XVe siècles – désigne la capacité, pour le maître acteur sur scène, de se regarder depuis différentes positions imaginaires. De même, l’ethnologue adopte ce « regard éloigné » afin de considérer à la fois son objet de recherche et son propre ethos engagé en tant que scientifique et acteur socio-culturel.

4À titre d’exemple, la trilogie de Norbert Élias – les deux volumes de Sur le processus de civilisation et La Société des individus 7 – illustre une approche sociologique qui prend pour objet sa propre société et porte un « regard éloigné » sur le « processus » de civilisation occidentale. Resituer les Lumières au croisement de la civilisation et de la culture (Kultur), double processus historique débordant largement le XVIIIe siècle au sens strict ; rendre compte des implications philosophiques de leurs propositions ; mais aussi éviter le schématisme tout en maintenant une approche critique : telle est désormais l’exigence scientifique, philosophique et historique, qui s’impose. Benrekassa évoque ainsi deux grands historiens italiens du XXe siècle : Franco Venturi et Carlo Ginzbourg. Leurs démarches représentent chacune une combinaison possible de l’histoire historienne et de l’histoire philosophique. Dans Utopia e riforma nell'illuminismo et Settecento riformatore, Venturi prend ses distances à l’égard des socialistes (qui inscrivent les Lumières dans une lignée directe de l’idéal socialiste) et des « marxistes » – notamment dans leur dérive téléologique – tout en assumant la nécessité d’une histoire sociale et culturelle « ouverte » (p. 49). Sous sa plume, le caractère à la fois « historique » et « transhistorique » du réquisit d’émancipation apparaît avec netteté, notamment à travers l’analyse philologique du Sapere aude kantien8 : en retraçant la généalogie de cette « devise », des Épîtres d’Horace au texte de Kant, il montre comment l’aphorisme horatien, objet historique, devient un bien commun « transhistorique » légué jusqu’à nous, lecteurs d’aujourd’hui. L’approche de Ginzbourg, qui met en évidence l’évolution profonde de la signification du Sapere aude d’Horace à Kant9, montre de manière performative la possibilité d’une jonction : entre l’historique et le transhistorique, entre la microhistoire et une histoire plus englobante, et finalement, entre l’histoire et la philosophie.

« Une intervention dirimante : exigence d’actualisation, Lumières actuelles »

5Pour notre compréhension des Lumières et pour notre attitude à leur égard, – cet « héritage sans testament » – le rôle de Michel Foucault demeure déterminant aujourd’hui encore. Si le « moment Cassirer » peut être caractérisé comme celui de la fondation d’ « une philosophie des Lumières face aux nazis », Benrekassa propose d’identifier un « moment Foucault » dans son « ultime démarche philosophique » (p. 56), à savoir son commentaire du texte kantien Qu’est-ce que les Lumières ?. Dans ce travail tardif, Foucault relit le texte de Kant afin de redéfinir un « ethos » susceptible de légitimer l’ensemble de ses recherches d’historien et de philosophe. Il qualifie ainsi son approche d’« ontologie philosophique de nous-mêmes10 », voire d’« ontologie critique de nous-mêmes11 ». Les enquêtes foucaldiennes consacrées à l’archéologie et à la généalogie de la modernité – l’Histoire de la folie, Les Mots et les choses ou Surveiller et punir – peuvent dès lors être comprises dans ce cadre. La portée de cette « ontologie historique » ne se limite pas à une étude détachée de notre présent ; au contraire, Benrekassa cite une proposition de programme que Foucault adresse à Maurice Agulhon : « une enquête historique sur la manière dont l’Aufklärung a été perçu, pensé, vécu, imaginé, conjuré, anathématisé, réactivé dans l'Europe du XIXe et du XXe siècles12 » (p. 58). Cette orientation converge pleinement avec l’ambition de L’Achèvement des Lumières.

6Une lecture croisée du cours de janvier 1983 au Collège de France13 et du texte publié dans The Foucault Reader 14 fait ensuite apparaître l’importance fondamentale du concept d’ « évènement ». Qu’est-ce qu’un « évènement philosophique » ? Que faire de la séquence, loin d’être incontestable, Lumières/Révolution ? En poursuivant le dialogue avec Foucault – qui lui-même dialogue avec Kant – Benrekassa s’interroge sur la forme possible de l’ « achèvement » des Lumières, laquelle engage notre propre ethos philosophique et historique. Foucault caractérise l’Aufklärung, tel qu’abordé par Kant, par son autoréflexivité et son rapport au présent. Il est sans doute nécessaire d’actualiser les Lumières, c’est-à-dire d’affronter à nouveau notre minorité avec le courage philosophique (p. 74) du Socrate ou du Sénèque de Diderot, ou selon l’impératif moral kantien ; mais est-ce aussi simple qu’il y paraît ? Foucault avoue en effet, vers la fin de son intervention : « Je ne sais pas si jamais nous deviendrons majeurs15. » Quelles sont alors les portées et les limites de cette « actualisation » ?

« Partage originel, dissensions ineffaçables : avenir politique, civilisation et culture »

7Accompagné de Foucault, Benrekassa élargit l’enjeu à des registres non seulement existentiels mais aussi éthiques. Le rôle « diogénique » du sujet de parrêsia (p. 77), si familier au lecteur du Neveu de Rameau et régulièrement revisité dans l’histoire de la philosophie, par exemple dans la Critique de la raison cynique de Peter Sloterdijk – passe alors au premier plan, en interrogeant en profondeur notre rapport à l’idéal d’émancipation. Une histoire de l’ethos philosophique, voire des modalités même de « philosopher », s’avère dès lors indispensable ; encore faut-il, pour la mener à bien, examiner les conceptions de l’histoire et du philosopher qui la sous-tendent.

8Les différentes visions de l’histoire de la civilisation, de la culture et des Lumières – issues de conceptions variées du cours de l’histoire et de sa temporalité – sont ainsi étudiées, successivement chez Condorcet, Mendelssohn « philanthrope » et Kant. Le différend entre ces deux derniers autour de la question inaugurale, « qu’est-ce que les lumières ? », conduit à une réflexion sur notre rapport à l’histoire et à la collectivité humaine, laquelle requiert à la fois une « culture » (Bildung) et les Lumières. Benrekassa met alors en relation les analyses kantiennes de la culture et de la civilisation – telles qu’elles apparaissent notamment dans la Métaphysique des mœurs et dans l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique – avec l’idéal de la « sortie de la minorité ».

9Il s’oriente ainsi vers une conception kantienne de la culture, également attestée dans la troisième Critique, comprise comme le développement de l’aptitude à se proposer librement des fins (p. 87). Dans la mesure où la culture concerne à la fois l’individu et la collectivité, et où elle entretient un rapport complexe avec la civilisation, la dimension politique des enjeux s’ouvre alors pleinement : comment assurer l’autonomie intellectuelle et politique de l’homme, au sens le plus exigeant du terme, en relation avec un État représentant la collectivité ? Pour Foucault, qui ne manque pas de critiquer la compromission de Kant avec la figure idéalisée voire quasi consacrée de Fréderic II, la liberté ne trouve son authenticité que « dans l’exercice d’une transgression libératrice », rendue possible par l’« ontologie critique de nous-même ». Celle-ci interroge un espace ouvert entre l’idéal émancipateur et la réalité présente, là même où « le changement est possible et souhaitable16 » : les questions de la liberté et de la culture sont inévitablement ramenées au champ politique.

« Culture, liberté, histoire : quel homme délivré, quelle délivrance ? »

10Rousseau et Herder entrent alors en scène. Tous deux ont envisagé de façon critique la possibilité d’un accomplissement politique du culturel – dans un État réel ou idéal (p. 98). Un tel accomplissement pose le problème de la « dépendance » fondamentale des hommes confrontés à l’horizon de l’universel : celui-ci excède toujours la politique existante, simple étape dans le devenir de la culture.

11A partir du différend qui opposa Herder et Kant — Kant critiquant les Ideen, Herder proposant une « métacritique » de la philosophie transcendantale — Benrekassa examine leurs conceptions respectives de la race, qui condensent leur compréhension de l’humanité et de son rapport à l’histoire. Le monogénisme du Herder des Ideen (il n’y a qu’une race) débouche sur une reprise de la célèbre formule Et in Arcadia ego, par laquelle la mort affirmait avoir sa place elle aussi au milieu des bergers de l’Arcadie bienheureuse. Et in Arcadia ego prononcé par le poète même et non plus par la mort ne signifie plus memento mori, souviens-toi que tu es mortel ; c’est « une leçon d’optimisme vital éclairé, de foi dans la “chaîne des générations” » (p. 102). Chacun peut accéder à l’Arcadie, sans hiérarchisation raciale, ni téléologie dissimulée : Herder ouvre ainsi une nouvelle perspective historique, respectueuse des singularités culturelles et attentive au devenir des communautés.

12Cassirer avait déjà accordé une importance remarquable à ce disciple et rival de Kant. Outre La Philosophie des Lumières et Liberté et forme, le modèle herdérien d’une concordance entre « individualisme » et appartenance culturelle à une communauté a inspiré au philosophe des formes symboliques sa confrontation au « problème Jean-Jacques » (p. 105). Comment, en effet, faire coexister l’individualisme profond de l’auteur des deux Discours et de L’Émile, partisan de la liberté et de l’autonomie, avec un quasi-totalitarisme du Contrat social ? Nul ne peut prétendre que soit résolue la faille signalée par Rousseau entre l’homme naturel, unité en soi, et l’homme civil, fraction du corps social. Leo Strauss avance ainsi que « Rousseau crut jusqu’à la fin que la bonne sorte de société elle-même est une forme d’esclavage17 » (p. 110). La solution de ce hiatus se trouverait dans la résorption du politique, c’est-à-dire dans le processus idéal de disparition de l’État que suggère l’Essai sur l’origine des langues. C’est le paradoxe qui conduit Jacques Derrida à dégager une logique du « supplément » propre à Rousseau et à marquer, dans ses travaux de déconstruction, « la place de la politique absente », en jouant sur différents suppléments du politique – philia, hospitalité, amitié (p. 112).

13Comment aborder ce nœud gordien qui relie la liberté personnelle à sa réalisation politique ? Le « souci de soi » foucaldien offre-t-il une issue ? L’ironie socratique, ou le scandale cynique si élégamment mis en scène dans Le Neveu de Rameau, peuvent-ils en tenir lieu ? Faut-il en revenir au « courage philosophique » ? Après avoir ainsi parcouru les enjeux majeurs de ce travail massif consacré à l’« achèvement », Benrekassa propose trois mots d’ordre qui serviront de boussole tout au long de cette longue enquête (p. 118) : la culture (qu’il oppose à la civilisation), la communauté (versus la société) et la singularité (versus l’individu).

14La culture ne peut être émancipatrice qu’à condition d’être partagée et inscrite dans une communauté – ce qui ne va pas sans épreuves. Comment la singularité, valorisée par Herder et son héritier Humboldt, pourrait-elle surmonter le paradoxe mélancolique de l’individu, « unité définissable par des coordonnées matérielles et relationnelles qui le dispensent de son unicité » (p. 123), et échapper ainsi à son destin d’aliénation et de solitude ?

15La philosophie des XXe et XXIe siècles s’est attachée à refaçonner la notion de communauté, avec Maurice Blanchot (La Communauté inavouable), Jean-Luc Nancy (La Communauté désœuvrée) et Jacques Rancière (Aux bords du politique) (p. 125). Le problème se déplace alors vers les concepts de « commun » ou d’« en-commun », qui permettent de remettre en question celui de « sociabilité », si récurrent – et parfois si polyphonique, sinon cacophonique – chez les philosophes des Lumières. Aujourd’hui, les notions de culture, de communauté et de singularité apparaissent problématiques à bien des égards ; mais en revenant aux interrogations des Lumières, il devient possible de les reprendre à nouveaux frais, afin d’en préciser le sens et la portée.

« Culture continuée et achèvement concevable… »

16Parmi les références incontournables qui interrogent le rapport entre philosophie et politique, La Mésentente de Rancière ouvre une piste – assurément escarpée : la tentation est grande en effet de lui préférer une voie plus simple, consistant à signaler les fautes auxquelles l’application politique des idéaux philosophiques des Lumières a conduit, à se repentir d’avoir cru dans l’applicabilité de ces idéaux, et à faire son deuil de la politique (p. 131).

17Benrekassa s’arrête sur une affirmation de Diderot dans l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron : « philosopher d’abord, et vivre ensuite18 », formule qui résonne avec son énigmatique « parole du fond du tombeau ». Cet impératif du dernier Diderot ne permet plus de jouir paisiblement d’une liberté philosophique imaginaire, retranché dans une tour d’ivoire : la liberté s’apprend dans l’arène réelle du politique, et c’est là que nous sommes invités à rejoindre « le temps kantien de la culture » (p. 132).

18Benrekassa propose alors cinq directions susceptibles de servir d’angles d’attaque. Elles correspondent en partie aux enjeux développés dans la suite de l’ouvrage, sans toutefois coïncider exactement avec la division formelle des parties.

1. L’invention d’un nouveau concept de culture, désormais comprise à la fois comme moyen d’affirmer l’autonomie de la singularité et comme solidarité de l’en-commun, de l’humanité (p. 133).

2. La possibilité, par la culture, d’une formation ininterrompue de l’homme. Cette formation reconduit la double dimension de la culture : elle est culture de l’esprit à portée universelle et elle permet l’épanouissement de la singularité.

3. Le problème de la traduction de la pensée en action : comment réaliser les idéaux qu’élabore la culture ? Quelle conduite adopter face aux usurpateurs de la pensée, érigés en « maîtres » ?

4. Le problème de l’articulation de l’universel et du particulier (de Leibniz à Hegel). Il se pose notamment dans le rapport complexe entre pluralité et unité des langages — voire des cultures — chez Herder et chez Humboldt ; le concept redoutable d’« originalité19 » se situe également au cœur de cet enjeu.

5. Le voisinage de la culture et de la barbarie : il s’agit de confronter la culture avec son « autre » ambivalent, et d’affronter la « crise de la culture », en osant considérer la barbarie comme son miroir possible.

19La culture telle que la conçoit Benrekassa s’oppose ainsi radicalement à la culture-patrimoine, à la culture-entertainment (on pense à la critique de l’industrie culturelle chez Arendt, Adorno et Horkheimer), ainsi qu’à la culture-distinction. Elle doit être comprise à la fois comme une forme authentique de la Bildung et la continuité possible entre singularité et communauté, « un au-delà toujours à inventer de la singularité et de ses rapports conflictuels avec le commun » (p. 139). La culture des Lumières implique donc une mise en question permanente de son propre enracinement « civilisé ».

Deuxième partie : Une épreuve renouvelée : le corps épars du politique

20La métaphore du « corps politique » constitue le fil conducteur de cette partie, dont l’enjeu s’articule autour de trois éléments déterminants : la mise en garde contre un « héritage stricto sensu » (les Lumières relevant plutôt d’un « héritage sans testament ») ; la restitution d’un combat philosophique ; la compréhension toujours à renouveler de l’impératif kantien du Sapere aude.

« Le corps épars du politique : idéologie, valeurs, culture »

21S’agissant du problème du corps politique et du corps « du politique », défini comme « l’articulation conceptuelle qui rend pensable et légitime un corps politique » (p. 150), l’interlocuteur privilégié des hommes des Lumières est évidemment Hobbes. Le droit naturel, le droit positif et leur histoire, le « contrat social » : ces topoï de la philosophie politique des Lumières sont constamment abordés sous l’égide d’une question aussi obsédante que la figure imposante du Léviathan : que faire de l’état de guerre ?

22La diversité kaléidoscopique des réflexions politiques des Lumières compose en effet le « corps épars » du politique, doublure cousue et parfois disjointe de l’image du corps politique, en dialogue avec les pères fondateurs de la philosophie politique moderne, Hobbes et Machiavel. Toutefois, dans cette double élaboration du corps politique et du corps du politique, « que peut la philosophie » ? (p. 157). Telle est la question que pose Condorcet, susceptible de conférer une nouvelle portée au credo kantien, Sapere aude. Au sein du rapport complexe entre savoir et pouvoir, le partage culturel ne devrait pas prendre la forme d’une transmission hiérarchique des savoirs, mais celle d’un affranchissement éclairé, fondé sur un courage philosophique partagé. L’esquisse d’un espace public idéal, lieu virtuel de ce partage, ne va cependant pas sans obstacles : la confrontation entre raison et histoire continue de soulever des questions redoutables ; l’« art social », censé harmoniser les intérêts particuliers dans une société d’échange, est-il réellement possible – et même souhaitable ? L’Encyclopédie, l’ambition des Idéologues (de Victor d’Aveyron à Destutt de Tracy) ainsi que le programme anthropologique de Pierre-Jean-Georges Cabanis peuvent alors être examinés à la croisée du partage des savoirs et de l’idée d’une « science globale de l’homme ». Cette problématisation ne manque pas d’entrer en résonance avec les travaux de Foucault, tels que l’Histoire de la folie ou Les Mots et les choses. D’ailleurs, la figure de l’« homme », le dispositif de l’idéologie et la place incertaine de la raison – tour à tour subjective, instrumentale ou émancipatrice – constituent des lieux problématiques régulièrement revisités par les penseurs des XIXe et du XXe siècles, tels que Max Weber, Jürgen Habermas ou Louis Althusser.

« Défaillance des cercles vertueux : l’humanité et son concept »

23L’élément constitutif du corps du politique, c’est l’homme ; cette section est donc consacrée à sa dimension collective, à savoir au concept d’humanité. Renouant avec son héritage stoïcien, mais contre l’universalisme catholique, le siècle des Lumières confère une intelligence nouvelle à la formule de Térence : « Homo sum, humani nihil a me alienum puto » – « je suis homme, et rien d’humain ne m’est étranger ». Devenue programme philosophique, cette maxime est paraphrasée par Diderot dans l’article *Encyclopédie de l’Encyclopédie : « L’homme est le terme unique d’où il faut partir, & auquel il faut tout ramener. […] Abstraction faite de mon existence & du bonheur de mes semblables, que m’importe le reste de la nature ? ».

24Michel Foucault se demandait si la figure de l’homme, à la faveur d’un changement de civilisation, « s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable20 ». Toujours est-il qu’avec les Lumières la figure de l’homme ouvre un espace inédit « dans l’ordre du savoir et dans la conscience de l’historicité » (p. 188). La formule Veritas filia temporis, la vérité est fille du temps, ne se comprend plus comme précipitation vers une fin des temps – attente d’une parousie et d’une apocalypse – mais comme inscription du présent dans une histoire de l’esprit humain, et éducation de l’esprit à partir de ce présent. Cependant ce cercle vertueux du savoir et du progrès est aussitôt mis en question par Rousseau (p. 191). On ne peut d’autre part réduire le progrès du savoir à un progrès personnel, ni même au progrès intrinsèque d’une seule société. Le savoir sur les « autres » se révèle en effet décisif et introduit une dynamique déjà analysée dans Le Concentrique et l’excentrique : les Dialogues avec un sauvage, le Supplément au voyage de Bougainville ou encore Robinson Crusoé s’inscrivent dans ce registre21.

25Le rapport entre particularité et collectivité, entre « nous » et les autres, devient ainsi un enjeu central. L’économie, annoncée comme réconciliatrice et élevée au rang d’idéologie par un capitalisme fondé sur l’équilibre libéral des échanges, pourrait-elle constituer la nouvelle utopie des temps modernes, la clé de voûte d’un tel « cercle vertueux » ? Cependant, si l’on comprend Veritas filia temporis comme l’annonce du savoir en tant qu’événement, on se méfiera d’une telle promesse : non seulement l’histoire ne tire pas automatiquement les leçons d’elle-même, ne se réduit jamais au monument à quoi on voudrait la réduire, mais toute annonce messianique est suspecte d’une temporalité qui s’orienterait vers une fin décidée (p. 194). Ce qui se profile serait plutôt un « désenchantement du monde moral » (p. 195) : la défaillance d’un cercle vertueux placé sous la tutelle confiante du « savoir » des Lumières.

26Les épreuves sont rudes. Le savoir idéologique, le renoncement superficiellement « stoïque » du politique, la mystification d’ordre supérieur ou encore les tentatives de réenchantement du monde viennent occuper la place laissée vacante par la foi, la magie ou le savoir salvateur. « Quelle histoire, quelle expérience, renouvelées dans ces conditions ? » (p. 197). Une nouvelle articulation entre singularité et collectivité – entre l’homme et l’humanité – est-elle possible ? Comment, et à travers quel savoir ?

L’animal politique, être de raison ou « créature sans contenu » ?

27Giorgio Agamben, dans Homo sacer, analysait le zoon politikon, l’animal politique aristotélicien, comme partie prenante d’un dispositif d’« inclusion exclusive » : c’est la négation du politique, le coup de force contre les lois, qui fonde le politique, le règne de la loi. Cet homme là s’inscrit dans une hiérarchie : situé au-dessus des autres animaux et au-dessous des dieux, il circonscrit un espace politique réservé au Grec (et non au Barbare), à l’homme (et non à la femme) et à l’ingenuus (et non à l’esclave). Il s’agit dans cette section d’invoquer et tout à la fois de conjurer cette figure aristotélicienne persistante en explorant les limites et les marges du politique, là où se posent les questions des droits de l’homme, de l’individualisme ; là où vient se positionner le « paria conscient » (l’intellectuel juif, selon Hannah Arendt). La pensée politique des Lumières ouvre la possibilité de cette marge, et y manifeste la place vacante laissée par l’« animal politique ». C’est depuis cette position instable qu’une pensée des droits humains devient possible.

28Il n’y a pour les Lumières aucune évidence d’un droit naturel. Montesquieu observe une distance prudente vis-à-vis de lui : les droits se définissent selon un système de relations ; point de droits sans les obligations propres à la société civile. Pour Kant, dans la Métaphysique des mœurs, l’homme est « un être qui a des droits » (p. 209), mais il s’agit toujours d’interroger les droits du citoyen comme modalité relationnelle entre l’individu et la collectivité. Ce sera la leçon de la Révolution, et l’analyse de Tocqueville. L’émergence de l’idée d’un droit propre à l’individu-sujet, telle qu’analysé par Vincent Descombes22, peut être replacée dans le cadre d’une histoire idéologique de « l’individualisme possessif » (C. B. Macpherson) qui irait d’Overton à Locke (p. 212-213) : chaque individu serait propriétaire de ses droits, la société se résumant à un système de rapports d’échange entre propriétaires. Les Lumières en proposent à la fois la formulation la plus systématique et la critique la plus radicale. Droit naturel et histoire de Léo Strauss, ainsi que toute la réflexion sur le droit qui innerve l’Encyclopédie fournissent un corpus particulièrement riche pour aborder ce problème.

29Le pamphlet Qu’est-ce que le Tiers-État ? publié par Sieyès en janvier 1789 promeut contre les Ordres un statut unique du citoyen : entre individu et sujet, ce nouvel animal politique se détermine à partir d’une « propriété légale […], la même pour tous, sans égard au plus ou moins de propriété réelle dont chaque individu peut composer sa fortune ou sa jouissance ». C’est par elle qu’il s’agit de « rétablir le tiers dans ses droits », et à partir de là de problématiser à nouveaux frais la question de ses droits. Mais on ne passe pas simplement d’un ancien à un nouveau paradigme du droit : les droits de ce nouvel animal politique qu’est l’individu né de la Révolution procèdent « d’une exigence de l’individu faite pour déstabiliser en permanence le politique » (p. 227).

30Dernière incarnation moderne de l’animal politique, le « paria conscient » de Hannah Arendt fait apparaître une discordance fondamentale entre exercice d’une pensée politique nécessairement dissidente et appartenance, ou appel au commun. On voit ici un exemple caractéristique de ce qu’il faut entendre par achèvement des Lumières : l’animal politique trouve en elles son achèvement, mais au prix d’un déplacement vers l’exercice d’une marginalité qui oblige à une reformulation radicalement nouvelle. Cette reformulation s’impose pour nous aujourd’hui dans ce que nous lisons des Lumières, comme appel et comme réponse au déchaînement des formes hideuses de l’animalité humaine.

Valeurs ou culture ? Limites de la cité, critique de la raison civique

31Cet appel et cette réponse tournent autour de la question de l’émancipation par et dans la culture. Cette émancipation est envisagée sous trois angles, qui sont aussi trois étapes. C’est d’abord « le développement de l’aptitude à se proposer librement des fins » : chacun construit sa singularité. Cette singularité est ensuite pensée dans sa relation inséparable avec l’« en commun ». Enfin, la relation ainsi élaborée inscrit l’homme dans une histoire (p. 231). Se pose alors la question du cosmopolitisme et des conditions culturelles de sa réalisation. Il faut pour cela interroger l’autonomie et l’identité de l’individu-sujet ; interroger le concept d’humanité (chez Rousseau, Diderot, Kant, Herder), à l’articulation du politique et de l’économique (de Savary à Franklin et à Jefferson).

32Les Lumières ne fournissent pas la recette d’une utopie cosmospolitique dont il s’agirait de copier la recette. L’idéal cosmopolitique des Lumières est toujours une expérience critique de la limite et de la marge, prise entre deux figures antithétiques : d’un côté le neveu de Rameau, ironique « gueux » situé aux frontières du politique ; de l’autre le Rousseau des Discours et des Dialogues dénonçant l’illusion d’une socialisation des hommes spontanément unificatrice et émancipatrice. D’ailleurs une société du genre humain est-elle possible ? Et quel serait alors son rapport au politique ?

33Lorsque Diderot entreprend en 1774 de réfuter l’ouvrage d’Helvétius intitulé De l’homme, le différend qui les oppose ne touche pas seulement à la question de l’éducation, de l’inné et de l’acquis. Combattant surtout la candeur d’Helvétius face au despotisme éclairé, Diderot ne peut plus croire en la possibilité d’un « ordre imminent ou immanent qui aurait l’innocence de la nécessité » (p. 262). Sa méfiance à l’égard de « celui qui veut mettre de l’ordre » (Supplément au voyage de Bougainville) et la transformation radicale qu’il opère dans la conception de l’universel témoignent de sa réflexion sur la possibilité d’une solidarité nécessaire de l’espèce humaine – capable de l’élever au rang de genre humain – « sans céder aux illusions ou aux mystifications possibles d’un cosmopolitisme philanthrope » (ibid.).

34Comment penser un ordre global de l’humanité sans tomber dans un projet totalitaire ? Comment affronter l’hétérogénéité intrinsèque et nécessaire d’une société humaine ? La notion de tolérance apparaît ici comme pierre de touche des positions philosophico-politiques que Benrekassa passe en revue : le Traité sur la tolérance de Voltaire et la liberté de conscience chez Kant face à l’intolérance religieuse ; la tolérance et le « penser libre » chez Bayle et Rousseau ; Nathan le sage et Julien l’Apostat tels qu’ils sont évoqués dans l’article *Éclectisme de l’Encyclopédie. À l’extrémité du parcours, Benrekassa considère l’abolition de la peine de mort comme « la plus noble de nos contributions actuelles aux Lumières » (p. 278). Les Lumières jouent à cet égard un rôle complexe dans leur propre « achèvement » : Montesquieu, Diderot et Kant acceptaient la peine capitale ; Beccaria et Condorcet s’y opposaient. Le Peletier de Saint-Fargeau se prononce contre à l’Assemblée nationale en mai 1791, suivi par Robespierre une semaine plus tard (discours du 30 mai) : le promoteur de la Terreur a d’abord été abolitionniste…

35L’abolition achève les Lumières, mais ne les répète pas, ne les applique pas, car c’est une question qu’elles n’ont pas… tranchée. Il en va de même plus globalement d’un projet politique des Lumières. Benjamin, Habermas, Blanchot ou Negri soulignent la nécessité, mais aussi la difficulté d’affronter ce moment historique à la fois exceptionnel et exemplaire : il s’agit de remettre nos pas dans « ce qui s’est réellement passé » pour d’abord saisir une tranche d’histoire, puis de la situer dans les strates de l’histoire qui a suivi, pour enfin l’articuler à notre culture actuelle – qu’elle fonde – et à venir – qu’elle peut inspirer.

Troisième partie : Histoire, théorie, idéologies : promesses, limites, leurres d’un Enligthenment commun

Des Lumières à l’Enlightenment

36Car c’est là sans doute la promesse majeure des Lumières : elles auraient fondé, elles inaugureraient une nouvelle polis, agitée non sans polémique comme référence fondatrice ou au contraire comme source menaçante de toutes les dérives de la modernité. Trois positions se dessinent dans le débat : la première est le refus de la polis : on débat alors de la possibilité — ou de l’impossibilité – d’un apolitisme. C’est la position de l’ « impolitique » dénoncée par Robespierre : « dans le système de la Révolution française, ce qui est immoral est impolitique ». La seconde position est celle de la critique de la polis : il faut alors penser la possibilité d’une raison civique. La troisième est celle de la promotion de la polis, il s’agit alors de refonder une rationalité en procès (p. 294). On se trouve alors face aux « anti-Lumières23 » nées dans le sillage de la Révolution, qui stigmatisent comme dangereuse toute ambition politique émancipatrice et légitiment comme prudent et raisonnable, sous couvert d’une puissance d’État plus ou moins masquée, un pouvoir politique démesuré (p. 298).

37De là découle la « double et ambiguë identité » du libéralisme (p. 304), qui relie indissolublement le XVIIIe siècle et notre présent. Même si le libéralisme a revêtu des configurations différentes en France et en Angleterre, cet idéal – ou cette idéologie – peut servir de socle épistémologique aussi bien aux partisans des Lumières qu’à leurs adversaires. Pour aborder cette tension, Benrekassa prend pour point de départ un Enlightenment commun, que prolongeront – ou assimileront chacun à leur manière – John Rawls et Friedrich Hayek.

Une involution concertée : empire du savoir et ordre naturel spontané, domestication politique, sélection naturelle éclairée

38Le parcours s’inverse : il s’agit désormais de remonter de notre contemporanéité au siècle des Lumières, en l’occurrence de Hayek vers ses fondements épistémologiques, qu’ils soient explicitement revendiqués ou implicitement assumés. Si le néolibéralisme s’est historiquement articulé à l’idéologie d’une prétendue séparation entre économie et politique – telle que l’a mise en lumière Pierre Rosanvallon dans son analyse du « capitalisme utopique24 », il importe de restituer l’importance de Hayek du point de vue d’un certain « achèvement des Lumières ».

39La Route de la servitude de Friedrich Hayek est sans doute l’un des textes les plus emblématiques du libéralisme européen héritier des Lumières, dont on peut suivre la filiation depuis Edmund Burke, Mme de Staël et le grouppe de Coppet jusqu’à Isaiah Berlin et Raymond Aron. Paradoxalement, ce libéralisme là n’est pas anti-étatique, même si Hayek abomine Rousseau, « le fils perverti, le double maudit » (p. 312), et rejette la « liberté française », une liberté politique factice, au profit de la « liberté anglaise », individuelle plutôt que politique. L’héritage de l’idée d’ « ordre naturel rationnel » développée alternativement par Hume, Ferguson et Adam Smith s’avère particulièrement intéressant sur le plan idéologique comme épistémologique : il nourrit précisément le procès intenté au constructivisme et la légitimation globale de « l’ordre rationnel spontané » chez Hayek (p. 315). Le retour à l’Enlightenment – Hume25, Mandeville, Smith – devient ainsi indispensable. L’appropriation hayékienne de l’idée d’ordre spontané, en dialogue non seulement avec Hume mais aussi avec Darwin et Lamarck, prend toute sa profondeur — à la fois instructive et problématique — si l’on remonte en amont de la seule sphère de « l’économique ». Il ne s’agit pas seulement de l’ordre spontané du marché, mais de l’hypothèse d’une harmonie possible des intérêts et des actions de l’homme compris comme animal de désir (p. 324). On en trouve l’écho chez Hume, Mandeville, Shaftesbury ou encore Helvétius.

40Le libéralisme se présente toujours comme le remède, face au péril des idéologies, présentées comme des mystifications de la transcendance. Mais instaurer le libéralisme l’expose à un « piège à deux entrées » : d’un côté, en se politisant, il ressuscite le politique même, « impossible à régler », qu’il prétendait conjurer ; de l’autre, en refusant de se politiser, il échoue à s’imposer. Ce piège renvoie le libéralisme à son ambiguïté de fondation qui l’inscrit « à la fois dans le mouvement et dans le défaut des Lumières » (p. 326).

41Au cœur de l’économie, la notion d’intérêt ouvre des perspectives à la fois morales et politiques, permettant à Benrekassa de confronter la pensée hayékienne à Kant et à Diderot. Comment les Lumières ont-elles pensé une société d’hommes « liés seulement par l’intérêt général du genre humain et par un sentiment de bienveillance réciproque » (art. *Encyclopédie) ? La « théorie comme fiction » permet de mettre à l’épreuve un tel modèle de société, dans Les Voyages de Gulliver, Robinson Crusoé ou encore le Supplément au voyage de Bougainville. Contre une conception figée de l’homme réduit à l’« individu », les Lumières expérimentent l’énergie du sujet « civilisationnel » qui entreprend à partir de rien (Mol Flanders), ou réinvente depuis la solitude la vertu publique constitutive de la société (Robinson) : « la force d’entreprendre » a préexisté à « la discipline du marché » (p. 335).

Inscription de l’Enlightenment dans la culture et l’histoire, pluralité et hiérarchie de Lumières circonscrites, intelligence de l’émancipation

42On en revient toujours, pour penser l’achèvement des Lumières, au problème de la réalisation politique, lui-même confronté à « un parcours culturel conjoint ». Même si cela n’était nullement le cas à l’époque des Lumières, nous identifions aujourd’hui cette réalisation politique à la forme républicaine. D’où vient-elle ? Pour le comprendre, il faut remonter à Machiavel. Benrekassa nous invite pour ce faire à entrer dans un dialogue intellectuel avec J. G. A. Pocock. Reforger une république – telle serait l’une des vocations majeures des Lumières –, dont le point de départ se situe chez Machiavel, fondateur d’un humanisme civique qui marque la sortie de la temporalité chrétienne médiévale et inaugure la confrontation entre la virtù civique et les contingences de la fortune26. Ce qui demeurait embryonnaire à ce « moment » — l’épanouissement moderne du sujet économique et social, la consolidation de l’État, ainsi que l’avènement du républicanisme civique — se transmet aux penseurs de l’Enlightenment, confrontés à une tension constitutive entre la « vertu » civique, entendue comme adhésion à un projet commun, et le « commerce », propre à une société de l’échange et du crédit (p. 340-341).

43La nouvelle temporalité inaugurée par Machiavel se transforme ainsi, chez Hume, en une vision de l’histoire marquée par le passage de l’ancien couple virtù/fortuna — marqué par la hantise de la monarchie universelle — à l’invention d’autres rapports possibles à la res publica, adaptés au nouvel âge de la finance et du commerce. Les conceptions de l’histoire engageant l’origine, le présent et le devenir chez les penseurs de l’Enlightenment s’enracinent avant tout dans des circonstances intellectuelles, historiques et politiques précises, notamment en Angleterre.

44D’où la « pluralité des Enlightenments » mise en évidence par Pocock dans Barbarism and Religion, dont le premier volume porte le sous-titre The Enlightenments of Edward Gibbon 27. L’historien néo-zélandais s’emploie à distinguer les Lumières françaises des différents Enlightenments britanniques, tout en pointant filiations et convergences : Hume et Smith confrontés à l’idée du contrat social ; variations du récit historique chez Condorcet, d’Alembert, Voltaire, et enfin Gibbon. L’érudition de ce dernier s’oppose méthodologiquement à l’« histoire philosophique » française, que Pocock tend à considérer comme une forme de macronarration. Toutefois, sous couvert de pluralité des Lumières et des récits, Pocock hiérarchise, et même privilégie une histoire, qu’incarne la « triade Gibbon–Pocock–Momigliano » (p. 362).

45En revenant au projet initial de l’Essai sur les mœurs de Voltaire, Benrekassa réinterroge alors la configuration possible des dimensions philosophique, culturelle et historique, que Pocock aurait, selon lui, ramenée à la seule méthodologie de Gibbon. Bayle et Montesquieu – historiens philosophes par excellence – permettent ainsi de mettre en perspective la narration historique privilégiée dans Barbarism and Religion. Les narrations historico-philosophiques des Lumières, y compris le Decline and Fall de Gibbon, acquièrent, à travers ce dialogue avec Pocock, une intelligence inédite : elles éclairent les modalités selon lesquelles une société se rapporte à sa propre historicité et articule culture et civilisation au sein d’une temporalité dite « moderne ».

Quelles voies libératrices ? Hypothèse anthropologique, histoire réconciliée, limites de l’ « exemplarité » américaine, solitude du « citoyen »

46Le socle commun de l’Enlightenment est mis à l’épreuve par la double Révolution, américaine et française, dont un témoin privilégié est Tocqueville, lui-même soumis à la lecture critique de Guizot. Tous deux s’interrogent sur les fondements et le destin de la démocratie, sur les rapports qu’elle entretient entre souveraineté et liberté, sur l’égalité des conditions qu’elle promet, sur la validité du mérite qu’elle instaure comme criterium du lien social28.

47Guizot comme Tocqueville s’en prennent au « démocratisme rousseauiste » des Lumières : en faisant appel à la souveraineté, Rousseau aurait légitimé contradictoirement une libération et une dictature. On ne peut cependant se défaire de cette contradiction et simplement récuser Rousseau, d’où procède la liberté post-révolutionnaire. D’ailleurs l’analyse que Tocqueville propose de l’individualisme américain, opposé à l’égoïsme et orienté vers le lien social, constitue en quelque sorte un achèvement, certes circonscrit, mais réel des Lumières.

48A quoi tend le modèle américain ? Pour Tocqueville, c’est l’égalité des conditions ; J. G. Pocock y retrouve sans surprise l’installation d’une « vertu républicaine » qui vient équilibrer un « lockisme » contractualiste « issu du mouvement d’affranchissement des Lumières » (p. 385).

49Benrekassa introduit alors dans l’arène un anthropologue : Louis Dumont. Dans ses travaux monumentaux, Homo hierarchicus et Homo aequalis 29, son approche comparative ouvre une perspective capable à la fois de répondre à la « misère » de la démocratie pointée par Tocqueville et d’élargir la compréhension de l’Aufklärung, conçue comme l’une des matrices de l’« idéologie allemande ». L’analyse que Dumont propose de l’individualisme moderne, tend à articuler homo civicus et homo œconomicus dans un holisme du marché : l’économie de marché serait comprise comme structure globale et unique de la société. Comment dès lors dépasser le dualisme entre Homo aequalis, l’individu égalitaire, et Homo hierarchicus, le membre d’une communauté elle-même structurée en castes ou en ordres ? Il s’agira plutôt d’envisager la société comme une configuration communautaire d’individus conscients du danger du holisme, c’est-à-dire une coexistence entre égalité sociale et singularité reconnue.

50En opposant l’individualisme français à celui de la Bildung germanique, Dumont met en lumière la transition idéologique qu’implique l’idéal kantien de la Mündigkeit (maturité) : sous l’action de l’esprit arrivé à maturité, la soumission chrétienne cède alors la place non à une société libre, mais à un ordre patriarcal absolutiste (p. 392). Kant cependant comme Rousseau interroge la figure du citoyen moderne revendiquant à la fois sa particularité d’individu et l’universalité de son appartenance au genre humain : par lui, l’individuel et le social se pensent consubstantiellement. Avec Dumont, Benrekassa dénonce la vision hayékienne, sa promotion du destin libéral américain au nom d’une « paix fallacieusement retrouvée » ayant constitué, pendant un demi-siècle, un « inadmissible coup de force philosophique et social » (p. 397). Contre Hayek, Dumont, véritable héritier des Lumières, défend l’avènement d’un libéralisme éclairé et propose une autre généalogie de l’individualité, préservant l’individu et l’individualisme et capable de résister à toute tentation holiste. Benrekassa clôt ainsi cette partie en évoquant successivement les apports de Humboldt, d’Arendt et de Claude Lefort dans le débat philosophico-politique contemporain : la Bildung comme ligne de crête entre individualisme et holisme ; les droits de l’homme en relation avec la démocratie ; le pouvoir démocratique et son paradoxe, susceptible de conduire à un authentique « retour du politique ».

Quatrième partie : Un autre XXe siècle. Aufklärung refondée, absolu critique, idéologie actuelle. L’impossible sanctuaire culturel.

Culture à l’épreuve, culture en combat : traces, empreintes, cicatrices du XXe siècle

51L’introduction de cette quatrième partie interroge la manière dont la culture et la philosophie des Lumières ont été mobilisées par plusieurs philosophes majeurs du XXe siècle : Cassirer, Adorno, Horkheimer, Habermas et Mannheim. Entre Kant, dans la Métaphysique des mœurs, et Herder, dans les Ideen, s’ouvre un débat philosophique décisif, qui révèle l’ambiguïté intrinsèque du couple conceptuel culture/culturel, à distinguer lui-même de la « civilisation ». Ce champ demande à être réexploré, notamment à la lumière de Rousseau, le premier à avoir mis au jour le lien originel – et problématique – entre culture et émancipation.

52La question du partage et de la continuité de la culture est éclairée par la publication en 1933 de La Philosophie des Lumières de Cassirer, Le livre marque un moment de crise pour son auteur, qui affronte une « double blessure » : Cassirer constate d’abord que la culture-civilisation des Lumières est devenue un instrument de distinction sociale, au service d’une politique identitaire conformiste des dominants ; on assiste d’autre part à une véritable « trahison des clercs », marquée par la récusation des hypothèses philosophiques de l’émancipation éclairée (p. 430). Le philosophe des « formes symboliques30 » met ainsi en lumière la puissance du « mythique » dans son articulation au culturel et au politique, notamment dans Le Mythe de l’État 31. L’expérience historique de l’exil – que Cassirer partage avec Adorno et Horkeimer – se comprend alors elle-même comme un certain « achèvement des Lumières », confrontées à leurs propres ombres et à leurs métamorphoses.

Violence de l’histoire, moment philosophique privilégié : Cassirer, témoin et fondateur d’une « philosophie » des Lumières

53Il convient de revenir à Cassirer, non seulement comme professeur néokantien auteur de La Philosophie des Lumières, mais aussi comme philosophe des formes symboliques, qui achève à sa manière le programme de la philosophie transcendantale inauguré par les trois Critiques. Souvent accusé d’avoir proposé une vision synthétique et harmonisante des Lumières – gommant leurs conflits internes au profit d’un accomplissement culminant en Kant –, Cassirer est, sous la plume de Benrekassa, replacé dans son contexte historique et réhabilité comme un véritable Aufklärer.

54La Philosophie des Lumières – dont Isaiah Berlin décrivit ironiquement la traduction anglaise comme « bien composée, bien traduite et sereinement innocente32 » – ne saurait être réduite à une synthèse scolastique produite par un professeur retiré dans sa tour d’ivoire. Elle constitue plutôt une tentative pour « écouter la pulsation de la vie intérieure de la pensée des Lumières » et pour « s’approcher au plus près d’une intelligence de leur vertu évidente » (p. 437). Il ne s’agit pas d’un inventaire d’idées reçues, mais d’une élaboration tâtonnante de l’« art » ou des « métiers » qui permettent de penser et de partager le savoir : « Là se formule discrètement une manière d’identifier la philosophie selon les Lumières » (ibid.). Cette « philosophie selon les Lumières » esquissée par Cassirer devient pour lui un socle intellectuel face à la nazification de l’Allemagne. En revendiquant une continuité culturelle entre les Lumières et son propre ethos philosophique, il propose une perspective qui dépasse largement le cadre historique strict du XVIIIe siècle.

55La critique du « mythique » développée dans Le Mythe de l’État s’inscrit ainsi dans la continuité de La Philosophie des Lumières. Le pouvoir du mythe, toujours actif au XXe siècle – et peut-être plus encore aujourd’hui – devient l’objet d’une analyse historico-philosophique. Si La Philosophie des Lumières interroge l’effervescence originelle de l’idéal émancipateur et les exigences philosophiques partagées par les penseurs des Lumières et par Cassirer lui-même, Le Mythe de l’État met au jour la puissance persistante du mythique comme forme symbolique – les émotions se cristallisant en images – et conduit à une réflexion sur la précarité de la liberté, pensée comme dialectique de l’ordre et du chaos, sans jamais sombrer dans un « solipsisme du “rationnel” » (p. 441).

56Les confrontations historiques et intellectuelles auxquelles Cassirer fut exposé éclairent l’intelligibilité de son œuvre. La Dictature de Carl Schmitt, qui interprète les Lumières comme inventrices de la forme moderne de la dictature, lance un défi direct à l’idéal émancipateur ; le duel philosophique de Davos (avec Heidegger) l’amène à affronter la question de l’angoisse originaire de l’être-au-monde et de la possibilité de s’en affranchir ; Naphta le nihiliste, dans La Montagne magique de Thomas Mann, incarne la tentation des « anti-Lumières ». Enfin, Goethe occupe une place nodale dans cet ensemble problématique.

57Cependant, le « retour à Goethe » proposé par Mann – valorisant un certain « bourgeoisisme » goethéen – ne saurait satisfaire Cassirer. Pour lui, le poète de Weimar constitue, aux côtés de Rousseau et de Kant, une base culturelle fondamentale. Cassirer dépasse ainsi une conception purement personnelle et bourgeoise de l’émancipation pour inscrire la Bildung (la formation par la culture) dans une collectivité historique et culturelle. L’étude du mythique devient alors une « analytique de l’entendement mythique », tandis que celle du symbolique prend la forme d’une « phénoménologie de la culture ». L’importance accordée à l’analyse philosophique du langage permet de situer Cassirer dans le sillage de Diderot, en quête d’une « grammaire philosophique », et de Wilhelm von Humboldt, notamment dans l’Introduction à l’œuvre sur le kavi (p. 467). Benrekassa fait ainsi de Cassirer l’initiateur d’un programme qu’il nous incombe d’« achever » : la création collective d’une culture continuée, comprise comme « une manière d’agir qui doit sans cesse se remettre à l’ouvrage et n’est jamais sûre de son but33 » (p. 472).

« Dialectique de l’Aufklärung » : rationalité pervertie, pièges du mythique, avers et revers de la culture

58La Dialectique de la raison ne constitue pas une objection dirimante aux Lumières, et encore moins un projet « anti-Lumières » : il s’agit d’une dialectique, non d’une simple antinomie. La question explicite posée par Adorno et Horkheimer est bien : « Comment sauver les Lumières ? » (p. 475). Les philosophes de l’École de Francfort interrogent ainsi la relation nouvelle qui unit dans la modernité les forces libératrices de la raison des Lumières à des forces d’oppression. La « dialectique » qui se manifeste ainsi renvoie au concept de « négation déterminée » hérité du marxisme hégélien. La critique de la raison pragmatique – susceptible de dégénérer en « raison instrumentale » – ne consiste pas à récuser l’exigence rationnelle, mais à la pousser jusqu’à ses limites extrêmes.

59Le contexte historique de l’élaboration de La Dialectique de la raison, alors qu’Adorno et Horkeimer étaient exilés aux États-Unis, conduit à situer le problème central que pose la raison des Lumières dans le lien que cette dernière entretient avec la conservation de soi : c’est là le point de départ de toute pensée politique, déjà puissamment formulé par Hobbes. Comme Adorno et Horkeimer l’énoncent dès l’ouverture de l’ouvrage, il s’agit de comprendre « pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie34 ». 

60Leur questionnement peut être rapproché de la formule paradoxale de Foucault – « une raison qui n’a d’effet d’affranchissement qu’à la condition de parvenir à se libérer d’elle-même35 » – ainsi que de l’interrogation cassirérienne sur l’articulation entre raison et mythe. Les deux premiers « excursus » de La Dialectique de la raison – consacrés à Ulysse dans l’Odyssée puis à la Juliette de Sade – prolongent l’analyse du premier chapitre, « Le concept des Lumières ». La culture des Lumières y rencontre ses propres obstacles : le retour de la violence mythique – incarnée par le massacre final des prétendants – comme forme dégénérée de l’idéal éclairé, et le piège d’une raison instrumentale figée, attachée à elle-même comme Ulysse au mât de son navire dans l’épisode des sirènes.

61Le pouvoir de la « négation », que l’Adorno de La Philosophie de la nouvelle musique reconnaît chez Schönberg, en opposition à Stravinski, ouvre-t-il la voie à un véritable affranchissement ? La voix du philosophe de la dialectique négative résonne ici avec force : « Lorsque la culture est acceptée dans son ensemble, elle perd le ferment de sa vérité, la négation » (Adorno, Prismes, p. 496-497).

Dimension mythique et autre tragédie de la culture : une intégrité impossible

62Au cœur de cette longue aventure intellectuelle, Benrekassa nous arrête pour faire entendre un intermezzo sombre. Leverkühn, le protagoniste du Docteur Faustus de Mann, projette de composer le « contraire de la Neuvième Symphonie » à partir d’une théorie totale de la musique. Ce projet fou, voué à l’échec, déploie une véritable « catabase » qui fait écho à la crise que l’humanité traverse au moment de l’écriture du roman, entre 1943 et 1945. L’univers de Leverkühn, étranger à celui des Lumières, met au jour la parenté et l’incompatibilité du mythe faustien avec l’ambition de l’Aufklärung. Faust-Leverkühn incarne simultanément un désir insatiable de savoir et une ivresse de puissance enchantée. Par la juxtaposition du processus de désenchantement et de celui d’un enchantement dionysiaque, Mann met en scène une crise potentielle de la dramaturgie de la culture éclairée, un moment cathartique d’une noirceur extrême : si « le prince des ténèbres ne dit à Leverkühn que des choses que celui-ci sait déjà » (p. 504), il s’agit bien d’une maïeutique socratique, mais d’une maïeutique qui conduit à un savoir autodestructeur. L’ambition de ce musicien fictif, qui récuse l’idéal d’une harmonie raisonnée et la correspondance entre musique et utopie, débouche sur un rejet complet de la joie schillérienne mise en musique par Beethoven : le « sublime inverse » de la Neuvième Symphonie symbolise ainsi une forme effrayante d’un art nouveau génial, « une perfection inouïe de la culture mise au service d’une authentique réalisation des anti-Lumières, enfin audibles, parce que diabolisables… » (p. 507).

Pouvoirs culturels du mythique : voies ouvertes, voies abandonnées, voies en suspens

63L’atmosphère sombre du Docteur Faustus, cette effrayante « fin des Lumières », ne constitue pourtant pas le dernier mot de Mann. Sa conférence de 1955 à Weimar sur Schiller peut être comprise, selon Hans Mayer, comme « l’effacement de l’effacement de la neuvième symphonie » (p. 508). Le retour à Schiller marque ainsi le retour d’un idéal : celui d’un horizon culturel émancipateur, que doit viser « l’intellectuel de la culture », figure qui va bien au-delà de celle de l’intellectuel de la civilisation. Dans l’Essai sur Schiller, la conception de l’« éducation esthétique » ainsi que la dramatisation de l’action politique dans Wallenstein permettent à Mann de faire du poète de Iéna le champion d’un « idéalisme » et un « patriote international ». Le drame du sujet politique, pris dans la logique de l’histoire, se noue autour de questions décisives : celles de la Bildung, de l’idéal d’une collectivité communautaire possible, voire de la tentation de l’« apolitisme » (p. 511). Pour conjurer ce dernier, Mann recourt à ce que Benrekassa appelle une « chimère », le couple modèle Goethe/Schiller (p. 513) : l’intelligence virtuelle d’une rencontre ou d’un dialogue entre les deux figures se trouve pleinement mise en lumière par Mann célébrant une Bildung retrouvée et rendue à la vie. L’impératif culturel implique ainsi de cultiver sa propre culture, « pour se défaire de façon bénéfique des fanatismes de la subjectivité ». Le parcours intellectuel de Thomas Mann le conduit de Felix Krull jusqu’à ce « retour à Schiller ». Or Les Confessions du chevalier d'industrie Félix Krull, commencées en 1910, parodient l’autobiographie de Goethe, Poésie et Vérité. De bout en bout, il se sera agi d’affronter le « présent tragique » à partir d’un « rapport direct avec le moment de l’Aufklärung » (p. 517).

La communauté retrouvée : Aufklärung rediviva ?

64Après Adorno et Horkeimer, il était logique de donner la parole à Habermas, « Aufklärer » de la seconde génération de l’École de Francfort. Héritant d’une philosophie et d’une idéologie de l’affranchissement éclairé, Habermas se montre aussi un critique acerbe d’une modernité compromise par une condamnation d’inspiration nietzschéenne de la rationalité. Sa théorie de l’« agir communicationnel » – dont la base épistémologique se trouve déjà dans L’Espace public – constitue ainsi un prolongement du programme culturel des Lumières. Même si Habermas puise ses sources intellectuelles dans l’École de Francfort, mais aussi chez Heidegger, une rupture s’opère quant au statut de la raison, notamment entre lui et Adorno. Là où Adorno critique la raison instrumentale, susceptible d’être pervertie par la persistance du mythique, Habermas s’oppose plutôt à un « nietzschéisme », oscillant « entre refus des falsifications de la culture domestiquée et nostalgie de forces premières » (p. 520). S’il combat lui aussi l’instrumentalisation de la raison, l’idéal de l’Öffentlichkeit — l’ouverture à l’espace public de la raison comprise comme une « raison communicationnelle » — demeure pour lui intact.

65Son inspiration kantienne, mais aussi rousseauiste, le ramène à une question fondamentale : comment concevoir une communauté capable de s’élever au-dessus des intérêts particuliers ? Comment penser un espace public fondé sur l’exercice critique de la raison et non sur l’imposition d’un corps politique absolu ? La mise en évidence des solidarités nouvelles et des nouveaux modes de communication entre sujets socialisés constitue la contribution d’Habermas à l’achèvement des Lumières. Cependant, la portée de ce projet reste à interroger : dans cette « théorie de l’agir communicationnel », y a-t-il place pour « une rationalité positive renouvelée [qui serait] impossible à disqualifier dans son principe » ? La rationalité de l’agir communicationnel est-elle vraiment affranchie « de la raison instrumentale et de la raison scientifique et technique » ? Est-elle capable de garantir à la fois « des pratiques plurielles » pour les citoyens et « un principe d’unité » pour la société ? Offre-t-elle aux hommes la perspective d’« une reprise de leurs ambitions émancipatrices à la mesure du monde d’aujourd’hui ? » (p. 526).

66L’une des forces de la pensée de Habermas tient à l’historicisation qu’il propose du concept d’espace public, dont il saisit l’émergence moderne au siècle des Lumières, et les mutations radicales à sa propre époque. Isolée de cette histoire et simplement saisie dans le kaléidoscope de la société civile du XXe siècle, orientée vers l’idéal démocratique, la multiplicité des espaces publics risque de produire l’impression d’un ensemble d’éléments dispersés et autonomes. C’est à partir d’une généalogie que le tissu organisé et organique se perçoit. A partir de cette généalogie, la perspective d’un aboutissement « culturel » de l’idéal de l’Öffentlichkeit est-elle alors possible ? Habermas définit la culture comme « l’ensemble des ressources symboliques ou du savoir disponible qui permettent aux acteurs sociaux de s’entendre sur leurs définitions des situations qu’ils vivent et sur les possibilités de les changer36 » (p. 527). Une rationalité communicationnelle pourrait ainsi fournir le socle d’une Öffentlichkeit renouvelée – à condition de ne pas se dissoudre dans une utopie abstraite, à savoir dans une autre résorption du politique. En dialogue avec une philosophie politique de la « mésentente » (Rancière) et avec un juridisme repensé et une critique permanente des effets de domination (Foucault), se dessine la possibilité d’une théorie de l’intersubjectivité politique et culturelle. Contre le cynisme moderne opposé au « kunisme37 » noble, il s’agirait de fonder une création continuée de la culture partagée au sein d’un espace public à la fois présent et à venir.

Culture, critique de la culture, exigence d’émancipation : une nouvelle dramaturgie

67La critique de l’industrie culturelle développée par Adorno et Horkeimer dans la Dialectique de l’Aufklärung, ainsi que la critique de la culture-divertissement dénoncée par Hannah Arendt dans La Crise de la culture, imposent de considérer avec la plus grande méfiance la belle dramaturgie dont s’entoure toujours la notion même de culture, depuis la cultura animi jusqu’à la Bildung. Le rêve d’une culture authentiquement partagée doit faire l’objet d’une autocritique : le partage idéal de la culture pourrait n’être qu’un mirage, sous lequel ne se révèlerait qu’illusion et mensonge (p. 533).

68A Francfort, parallèlement à Adorno, Karl Mannheim dans Idéologie et utopie 38 explore « deux formes de pensée en quelque sorte solidaires » capables aussi bien de reproduire l’ordre établi que sa subversion : l’idéologie comme l’utopie sont des dispositifs de légitimation du réel, qui peuvent servir de moteur progressiste comme d’illusion charlatanesque39. La « sociologie de la connaissance » élaborée par Mannheim interroge en effet l’opposition entre « idéologie réifiée » et « utopie créatrice », cette dernière étant capable de déplacer l’idéologie dominante et d’ouvrir un horizon alternatif. La « classe flottante formée d’ex-classés  » de l’intelligentsia, conçue comme un groupe d’intellectuels planificateurs, correspond-elle dès lors à la figure de l’Aufklärer ?

Défaillance d’une possession de principe : les risques définitifs du culturel

69Habermas s’était inquiété du développement d’une doublure perverse de l’agir communicationnel, portée par une sphère médiatique destructrice du pluralisme. Parallèlement, Karl Mannheim, qui évolue politiquement, durant son exil, vers un fatalisme conservateur, en vient à concevoir la société comme contrôlée par une « minorité créative » qui déciderait de la forme que les masses doivent prendre, sans qu’il soit même besoin de les manipuler : c’est l’état de minorité kantien. Mannheim met ainsi à l’épreuve, et même en doute, la double possibilité d’un travail culturel sain des intellectuels et de l’identification fondamentale entre culture et émancipation.

70Une fois encore, la question du partage de la culture se trouve au centre de l’enjeu. Or la culture n’est pas dans une seule langue. L’idéal serait donc de réaliser une communication authentique d’un langage à l’autre, dégagée du schéma maître-esclave. Le problème de la traduction, tel qu’analysé par George Steiner dans Après Babel 40, devient dès lors central, et métaphorique du problème plus global de l’articulation entre culture et politique, entre individu et communauté. Prenant Humboldt pour point d’appui, Steiner examine « la structure différenciée du langage humain et son influence sur l’évolution spirituelle de l’humanité » (p. 543), comme expérience conjointe de la pluralité et de la totalité humaine. En résonance avec la théorie des formes symboliques de Cassirer, Steiner propose également de considérer chaque langue comme un « essai d’amener au dit des formes de l’expérience » (ibid.). Cette voie peut conduire, plus loin encore que ne le fait l’auteur d’Après Babel, vers la question de la concorde, mais aussi de la hiérarchisation des langages dans leur rapport au réel. En effet, hégémonie culturelle et hiérarchisation linguistique vont de pair, tout en appelant des critiques multiples : celles de la distinction sociale, de la capitalisation culturelle, de la ségrégation et du dogmatisme.

71Là se fait jour la nécessité d’une contre-culture des dominés, d’une culture des révoltés, comme autre possibilité d’un achèvement des Lumières. La formule « knowledge is power », « attribuée aussi bien à Bacon qu’à Hobbes », demeure ambivalente : renvoie-t-elle au savoir émancipateur ou à l’arrogance des dominants ? Comme Bourdieu le constate, point de progrès de la raison sans raffinement des dominations, la sociologie courant le risque de voir « ses instruments rationnels de connaissance » eux-mêmes instrumentalisés par les classes dominantes. Comment restituer le rôle authentique de l’intellectuel, le sortir du « corporatisme universaliste de l’intelligentsia », raviver « les restes fantomatiques d’une voix commune », refonder une communauté de la culture et de la pensée à partir des « pensées vraies du petit troupeau » (Voltaire), ou des « fidèles de l’Église invisible » (Diderot) (p. 550) ? S’impose alors une exigence paradoxale : réinvestir les positions de l’idéologie dominante au profit des dominés, sans retomber dans le dispositif pervers de la domination. Cette exigence s’accompagne d’une mise en garde contre une simple « imitation des Lumières », qui nous condamnerait à demeurer dans l’état de minorité. La véritable fidélité aux Lumières est une « fidélité à l’affranchissement éclairé sous les espèces d'une culture » (p. 551).

Cinquième partie : Lumières en leur patrie, République, démocratie, socialisme : l’illusion d’un « destin » ?

Actualisation politique, présent incertain

72La quatrième partie examinait le destin intellectuel des Lumières revisitées par les penseurs du XXe siècle ; la cinquième étudie leur destin politique, à partir d’une généalogie de l’esprit républicain français, depuis la Révolution jusqu’au socialisme de Jean Jaurès et à la laïcité de Ferdinand Buisson, en passant par Février 1848. L’histoire philosophique se noue ici à nouveau avec l’histoire politique. L’année 1848 constitue une ligne de crête : tragédie d’une révolution ouvrière avortée et d’un suffrage universel perverti, elle est aussi refondation du combat des Lumières, relance et inscription des « Lumières en leur patrie ». Un nouveau « savoir politique » se fait jour, qui viendrait idéalement coïncider avec un « art social » et tendre, si tout allait bien, à « une résorption de la politique ». Tout le problème est de savoir à qui « une volonté et des moyens d’émancipation », ont été ou doivent être confiés (p. 559).

73Au carrefour de l’universalisme – d’abord cosmopolite, puis républicain – et des morales de la singularité, Condorcet énonce ce partage : « Toute société qui n'est pas éclairée par les philosophes est trompée par les charlatans » (p. 563). On n’ose plus faire le choix pur de la philosophie, de peur d’« un déploiement étatique rationnel sous le signe de l’évidence » et de sa dérive totalitaire. Le choix hybride qu’on préfère — action du philosophe, mais intelligence du politique, appariement dans l’esprit de Montesquieu de la science et de l’action — est un choix « certes stérile » (p. 567), mais qui a valeur de transition. Condorcet (qui dirigera la commission révolutionnaire chargée d’établir le système métrique) se scandalise en 1779 du livre XXIX de L’Esprit des lois, et notamment du chap. 18 « Des idées d’uniformité » : Montesquieu, au nom de la paix civile et de la tranquillité publique y défend la variété des poids et mesures et la diversité des lois. L’idéologue Destut de Tracy, qui publie en 1811 le texte de Condorcet de 1779, entreprend de le réconcilier avec Montesquieu : c’est là un exemple caractéristique de choix hybride.

74La conception de l’histoire chez Condorcet – « celle des droits de l’homme, des vicissitudes auxquelles ont été partout assujetties les connaissances et la jouissance de ces droits41 » (p. 569) – sollicite ainsi la rationalité afin d’affronter cette « vicissitude » intrinsèque à l’histoire humaine. Cependant, l’idéal d’un art social, d’une gouvernance raisonnée, n’appartient pas seulement aux physiocrates ni à la lignée qui va de Condorcet à Saint-Simon : il se retrouve également dans la tradition des matérialistes et des idéologues. Le règne des « préjugés » et du régime despotique qui s’en nourrit, dénoncé par D’Holbach42 — Frédéric II lui répond, et Diderot surenchérit (Pages contre un tyran, CFL IX 676sq) — ouvre une discussion paradigmatique (p. 574), à la frontière entre variété des mœurs et rationalité de leur contrôle politique : s’y joue le rapport du pouvoir à la « vérité ».

75Il ne s’agit pas simplement de se prononcer pour ou contre le préjugé, le despotisme, puis la Révolution. Le compromis qui s’élabore chez les post-thermidoriens à partir des thèses de Sieyès procède à la fois des Lumières et des Anti-Lumières. Il faut prendre en compte ici la figure et la pensée de Burke. Le théoricien du beau et du sublime met en garde contre une politique qui serait exclusivement fondée sur la rationalité ou, pire, sur le « calcul politique ». D’ailleurs la théorie des passions humaines développée par Burke constitue-t-elle vraiment une rupture avec la logique et les aspirations des Lumières ? Expliquant le danger de la révolution selon un « modèle de la contagion » (p. 584), sa pensée politique revient à mettre en évidence une « forme moderne de la puissance du complot », où se conjuguent la contagion des idées et le bouleversement social. Une telle imagerie peut être considérée comme « l’envers maudit » d’une pensée qui ferait converger raison émancipatrice et partage de la culture.

Songe de Coppet, « moment Guizot », siècle de Thiers : Lumières mémorables, Lumières commémorables…

76Mme de Staël, aujourd’hui pleinement réhabilitée dans la gloire que Napoléon lui avait volée, apparaît comme bien plus qu’une simple héroïne des Lumières : elle devient une « chimère parfaite », synthèse de l’intégration aristocratique et de l’opposition au despote (p. 587). Par le groupe de Coppet, collectif à la fois culturel et idéologique, et dans la vénération pour Necker, Staël esquisse le « songe » d’une réforme à venir et, avec Benjamin Constant, joue un rôle décisif dans l’élaboration d’un imaginaire de l’ « achèvement » thermidorien et post-thermidorien de la Révolution, avec et par la philosophie et la culture des Lumières. Une certaine vision staëlienne de la littérature et de la philosophie des Lumières contribue à inventer et à stabiliser une « culture », qui n’a nullement la neutralité consensuelle d’une vulgate en devenir. De l’Allemagne témoigne de choix idéologiques précis : fidélité à Rousseau, refus de Diderot et de Raynal jugés trop extrêmes, préférence pour un libéralisme civilisé, pris entre la récusation de la violence produite par la modernité et la méfiance envers les formes triomphales de l’utilitarisme.

77La société de Coppet constitue aussi le lieu d’émergence d’une nouvelle conscience de l’individualité face à la Révolution : on y rencontre Sismondi, Byron, Constant, et encore une fois Humboldt, « philosophe majeur de la Bildung » (p. 591). Entre la Révolution et l’ « usurpation » napoléonienne du pouvoir, s’élabore une entité culturelle à vocation politique, matrice idéale d’une possible réalisation historique des Lumières : un « kantisme » de Coppet, qui exalte la liberté du sujet sous les espèces rousseauistes d’un primat de la conscience. Le pendant masculin de la Muse de Coppet, Benjamin Constant, commentateur de Schiller43 et auteur des Principes de politique 44, témoigne pour sa part d’une évolution politique et idéologique significative. Les deux figures de Coppet deviennent ainsi exemplaires d’une mise en question permanente du rapport entre réflexion philosophique et réalité politique : par « songe de Coppet », Benrekassa désigne le projet, caressé par le groupe de Coppet, de mettre en œuvre ce rapport.

78Après le songe de Coppet, le retour à la réalité : c’est le « moment Guizot45 » – à la fois moment historique et événement philosophique – qui opère la transition vers la monarchie constitutionnelle puis la république et, contre toute attente, l’ouverture d’une possibilité d’un Enlightenment français (p. 594). S’y manifeste en effet l’ambition doctrinaire de fonder la politique dans la rationalité du social, ambition qui constitue un legs majeur des Lumières à la modernité, au risque d’aboutir à une « domestication libérale du politique » (p. 595). De façon ambivalente, Guizot, historien de la civilisation, se démarque des Lumières tout en leur rendant hommage. Il imagine une possible « culture du gouvernement » qui est une sorte d’aménagement de la culture des Lumières : l’universalité y remplace les salons, l’opinion publique y gouverne la science, la philosophie s’y réconcilie avec les faits. Le « moment Guizot », conjointement avec le « siècle de Thiers », correspond ainsi à une séquence articulant stabilisation de l’ordre bourgeois, constitution de l’État-Nation républicain et monumentalisation des Lumières afin de les rendre commémorables (p. 599). Une nouvelle inscription historico-culturelle des Lumières se met en place, parallèlement à l’élaboration d’un espace public où se rencontrent les Lumières, la Révolution et le présent républicain. Le discours de Hugo lors du centenaire de la mort de Voltaire en offre un exemple emblématique. Mais, dans ce « siècle de Thiers », l’Histoire de la Révolution française de Mignet46 introduit aussi un nouveau questionnement sur le rapport entre politique et violence : l’idéal d’ordre bourgeois défendu par Thiers ne récuse nullement la violence politique d’un système ambitionnant d’imposer une seule loi, une seule langue, et même une seule pensée47. Simplement, la république est, pour le faire, un moyen plus efficace que la dictature (napoléonienne). Thiers ne récuse pas les Lumières ; il en « désolidarise » la culture de la politique, suscitant la critique acerbe de Flaubert, qui le qualifie, lors de ses funérailles en 1877, d’« étroniforme bourgeois » (p. 603).

Industriels et développement de l’ordre, tristesse des libéraux : l’effacement de Benjamin Constant

79La fondation Saint-Simon, nouveau « cercle de la raison » fondé par François Furet en 1982, peut-elle être considérée comme l’analogue contemporain du groupe de Coppet ? L’ambition de concilier démocratie représentative et économie de marché dans un projet progressiste de société en réactualisait le « songe » : il s’agissait de soumettre l’action politique à une science économico-sociale. Le destin du saint-simonisme y fut une référence insistante, « entre régénération spirituelle et progressisme industriel » (p. 606), toujours sous la hantise du spectre de Marx. Le couple baconien scientia-potentia trouve sa nouvelle expression chez le Saint-Simon du Système industriel 48, sous la forme d’une combinaison entre capitalisme technique et savoir social. L’essor parallèle des termes « individualisme » et « socialisme » dans la première moitié du XIXe siècle se trouve ainsi mis en évidence ; mais les contrepoids doivent également être pris en compte, comme le pamphlet redoutable de Stendhal, Le Producteur : D’un nouveau complot contre les industriels (Paris, Sautelet, 1825).

80Un autre couple d’ « ismes », tout aussi fondamental que problématique, apparaît alors : le libéralisme contre l’étatisme, sous le signe du « laissez faire, laissez passer », tel qu’on le trouve chez Benjamin Constant dans son Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri 49 (Paris, Dufart, 1822). Sa critique des « philosophes » qui prétendent résoudre les problèmes sociaux par le recours à une autorité rationnelle aboutit à une forme de « désarmement les Lumières » (p. 611). Dans les Principes de politique, Constant pose une question décisive, située au croisement du pouvoir et du savoir, du politique et de l’économique : « comment borner le pouvoir autrement que par le pouvoir ? » (p. 612). Ce qui importe, dès lors, c'est le contrôle social du pouvoir politique.

81En convoquant Hobbes, Montesquieu et Rousseau, Constant fait sienne la maxime de Tacite, Corruptissima res publica, plurimae leges (plus la république est corrompue, plus les lois se multiplient, Annales, III, 27), mais n’est-ce pas par le recours à un nouveau « despotisme légal […] bien différent de celui conçu par les physiocrates » ? La machine politique qu’il envisage est à bien des égards redoutable, par la rationalité même des instruments de contrôle qu’elle démultiplie et diversifie, toujours dans « un but abstrait plausible et désirable » (Benjamin Constant, Principes de politique). Constant met en garde contre le danger d’un pouvoir autoritaire usurpateur, dont la prétendue légitimité ne serait cautionnée par aucune véritable légitimation, tirant sa force d’un « simulacre de l’opinion supposée » (p. 616). Lorsque Edgar Quinet envoie à Constant sa traduction des Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité de Herder, il table sur une « solidarité des libéraux opposés aux Bourbons » : mais s’agit-il chez Herder et chez Constant du même libéralisme ?

82La divergence, qui va conduire au développement d’un libéralisme français des Lumières différent du libéralisme anglo-saxon issu de l’Enlightenment, repose sur la conception de la perfectibilité (p. 618). Pour Herder, elle se pense comme destin global de l’humanité, autour du socle commun du langage ; pour Constant, qui s’appuie sur Rousseau, c’est dans l’individu qu’il faut chercher un principe de perfectibilité. La perfectibilité, chez l’individu, désigne une puissance mentale capable de « se sacrifier à l’avenir, au non-être, à l’idéal » (p. 619). Elle conduit à un refus de l’utilitarisme qui fait écho au livre IV d’Émile et à la Réfutation d’Helvétius de Diderot. Sur le plan collectif, la perfectibilité suppose de penser une « marche de l’histoire » (p. 621). Les philosophies de l’histoire sont alors en plein essor, et avec elles la construction des romans nationaux, qui viennent concurrencer l’ancien modèle, religieux, de l’imperium universel. Constant vide de tout contenu la mission des « religions sacerdotales » ; mais qu’en est-il de Tocqueville, politiquement proche de lui ?

Tocqueville et Hobbes : humanité éducable, humanité inéducable

83Le chapitre II du livre III de l’Ancien Régime et la Révolution aborde ce que l’on pourrait appeler une « déchristianisation éclairée » (p. 624). Depuis la seconde partie de la Démocratie en Amérique, le rapport du politique à la religion – ou à son substrat – est au centre de la réflexion de Tocqueville. Comment remédier à la corruption des mœurs dans une communauté privée d’une religion régulatrice des relations sociales ? Tocqueville fait de la démocratie ce substrat : les valeurs démocratiques — l’idée des droits, le respect de l’intérêt personnel — suppléent l’altération des mœurs et l’exténuation des religions (p. 626).

84Un programme politique se dessine : pacifier les relations humaines, éduquer l’humanité, et la sortir ainsi de sa minorité. Il s’agit de mettre en place « l’école du genre humain » et par elle l’« apprentissage de la liberté » (p. 627). Rien de plus difficile : l’homme du peuple, désormais titulaire des droits politiques risque toujours de redevenir un « puer robustus » (p. 628). Mais ce puer robustus qui a traversé les Lumières, n’est plus celui de Hobbes. Diderot, Rousseau et Helvétius ont contribué à en réélaborer la figure, notamment dans l’article Hobbes de l’Encyclopédie 50, dans Le Neveu de Rameau et dans la Réfutation d’Helvétius. Chez Hobbes, la méchanceté naturelle de l’homme justifiait l’instauration d’un pouvoir de fer seul susceptible de maintenir l’ordre et de sortir de la guerre de tous contre tous. Pour les philosophes des Lumières, il ne s’agit pas de maîtriser, de contenir un peuple méchant, mais d’éduquer des hommes robustes : qu’est-ce qu’éduquer ? et que veut-on éduquer ? Pour Helvétius, la méchanceté doit être apprivoisée, car elle renvoie, comme dans la formule originelle, à une forme d’« enfance », donc de minorité ; Rousseau, en revanche, n’admettrait même pas la figure du puer robustus, la méchanceté n’étant pour lui qu’un symptôme de faiblesse. Pouvoir, liberté et mal composent ainsi des constellations conceptuelles différentes chez les philosophes des Lumières, ouvrant à Tocqueville une perspective nouvelle face à la démocratie qu’il observe en Amérique : d’un côté, la violence de la masse ; de l’autre, un despotisme tacite qui maintient l’homme dans l’enfance. Faut-il, au-delà d’une confiance naïve en l’instruction publique, redonner à nouveau un « maître » à ces « enfants robustes » ?

Après 1848 : République dérobée, religion absentée, émancipation fictive, socialisme différé, nouvel epos national

85Pour Tocqueville, le processus de civilisation s’interrompt brutalement avec la révolution de 1848, qui d’emblée selon lui n’est pas seulement une révolution républicaine, mais une révolution socialiste. Février 1848 marque la « première fin du siècle des révolutions » (p. 636). Il ne s’agit plus de « changer la forme du gouvernement, mais d’altérer l’ordre de la société (Tocqueville, Souvenirs, partie II, chapitre IX, “Journées de Juin”) ». Tocqueville comme Michelet prennent la mesure d’une autre révolution à accomplir que la révolution républicaine formelle, cette fois dans le registre du social. Ils interrogent la possibilité d’une « révolution religieuse », un thème central pour la pensée politique française du XIXe siècle, comme en témoignent les attaques de Michelet contre l’Histoire parlementaire de la Révolution française de Buchez et Roux (Paris, Paulin, 1834-1838) ou encore Le Globe, journal saint-simonien. Dans ces réflexions collectives sur la révolution et la religion, la figure du « peuple », et du « peuple tirant sur le peuple » (p. 641) s’impose au centre du champ socio-politique (Michelet, Louis Blanc) désormais structuré par l’idée de lutte des classes.

86Dans une conversation avec George Sand un soir de juin 1848, Tocqueville dresse le tableau d’un affrontement « classe contre classe », dans « une révolution sans chefs visibles » (p. 642) : vision perspicace d’une mutation décisive du peuple ou apocalypse qu’il s’agit de conjurer ? Michelet quant à lui conserve religieusement l’idée d’un peuple « dépositaire d’une unité sacrée virtuelle », substrat d’une religion des Lumières qui serait « manquée » (p. 642). 1848 reste hanté par le spectre de la Révolution et rejoue médiocrement l’opposition entre modérés et socialistes, qui se font encore appeler montagnards. La Révolution de Quinet consacre la rupture avec Michelet en se concentrant sur une « théorisation de la Terreur » qui apparemment récuse la Révolution, mais dont Claude Lefort a montré qu’elle mettait plus essentiellement en jeu, autour de la question du peuple, le combat émancipateur et même sa propre légitimation. Peu à peu se joue l’unité globale de la Révolution, promue par Louis Blanc autour de Robespierre51 (p. 643) 

87Michelet critique l’apothéose de Robespierre, « prophète héritier de Jésus et apôtre de Rousseau » (p. 644), tandis que Quinet met en cause le christianisme traditionnel de Louis Blanc. L’autodestruction de l’Église est pour lui la cause profonde de la Révolution : « Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Diderot […] marchent sur des cendres (Quinet, Le Christianisme et la révolution française) » (p. 645). Dans cet absentement de la religion se joue le sens et l’avenir des Lumières, qui sont une référence constante chez Michelet, comme en témoigne la présence de Herder et de Vico dans Le Peuple (1846), La Bible de l’humanité (1864) ou Le Banquet (posthume, 1879). Michelet ne célèbre pas seulement Diderot et Rousseau dans son Histoire de France ; il montre « le rapport profond du despote Frédéric II avec les Lumières », le naturel vivant d’une raison des Lumières nullement « desséchantée et calculatrice », qui sut inventer la liberté (p. 649).

88« Nous voici au seuil […] d’un nouvel epos national », où Victor Hugo prend le relais de Michelet dans une célébration nullement convenue, et qui va bien au-delà de la seule histoire des idées. Si le triple rôle poétique, religieux et politique du véritable poète est incarné par Eschyle dans William Shakespeare, ce « vrai prêtre de l’humanité » est un prêtre des Lumières. Le discours du 14 janvier 1850 conjugue les figures de l’ombre et de la lumière, forme poétique de l’idéologie de la raison opposée à l’obscurantisme, en réactivant la lumière des Lumières comme conquête philosophique. Dans le poème « Écrit en 1846 » et dans Les Misérables, Hugo forge une figure et un héritage de la Révolution : sa « grandeur » repose sur une célébration poétique de la séquence Lumières/Révolution, accompagnée d’une mise à distance critique, qui met en scène l’aspiration révolutionnaire dans son rapport paradoxal à l’histoire (p. 657). Sur la barricade, Enjolras proclame : « Il n’y aura plus de brigandages du hasard dans la forêt des événements. On pourrait presque dire : il n’y a plus d’événements. On sera heureux. Le genre humain accomplira sa loi comme le globe terrestre accomplit la sienne ; l’harmonie se rétablira entre l’âme et l’astre ; l’âme gravitera autour de la vérité comme l’astre autour de la lumière ». La Révolution, conçue comme promesse de salut, figure projetée au-delà de l’histoire, presque comme un nouveau Jugement dernier, révèle ainsi un double visage : d’un côté, la refondation d’un à-venir porteur de « vérité » et de « lumière » ; de l’autre, les « misères » de la violence révolutionnaire, l’en-deçà tragique d’un moment supposé idyllique et « sans événement ». « La révolution a absorbé les Lumières » : le nouvel epos national (Quatre-vingt-treize) l’érige en point de non retour venant légitimer « la violence de l’héroïsme libérateur » (p. 658).

Force des idées, paroles d’avenir, partage de la culture : combat idéologique, institution limitée, exténuation d’un légendaire

89A la fin des années 1870, un « mémorial imaginaire de la république établie » se constitue, et vient compléter le processus de panthéonisation des Lumières. Dreyfus y siègera à côté de Rousseau dont on célèbre le bicentenaire de la naissance en 1912. L’affaire Dreyfus constitue un théâtre politique où se déploient de grandes figures : Zola, nouveau Voltaire, affronte les pouvoirs politique et judiciaire, Jaurès soutient la victoire du droit, Péguy demeure fondamentalement critique à l’égard de la lutte politique. L’affaire permet de mesurer les modalités d’héritage de la mission émancipatrice des Lumières : dans cette affaire, écrit Jaurès, Dreyfus « n’est plus que l’humanité elle-même » (p. 659). L’humanité, l’individu et ses droits se trouvent alors réexaminés dans leur rapport au social et au religieux, possible mais incertain garant du sublime et de l’universalité de l’esprit humain. Un texte de Jaurès écrit en 1891 et retrouvé à la fin des années 1950, Socialisme et religion, se situe au carrefour décisif de ses convictions politiques et philosophiques, peu avant la grève de Carmaux en 1892 et l’achèvement de sa seconde thèse, Les Origines du socialisme allemand. Ce texte témoigne d’un quasi-messianisme fraternel, faisant du « religieux » un supplément – voire un au-delà – du politique, souhaité et même requis pour l’émancipation éclairée.

90La crise du christianisme traditionnel une fois constatée, une nouvelle forme de religiosité apparaît nécessaire, qui pourrait trouver son accomplissement dans une société socialiste fondée sur la propriété commune, capable de donner à tous les hommes le sens de l’infini et du divin dans un registre communautaire (p. 665). Le régime de l’historicité qui domine l’Histoire socialiste de la Révolution française – une histoire « matérialiste avec Marx, mystique avec Michelet, héroïque avec Plutarque » (p. 667) – constitue ainsi un autre récit du destin des Lumières, par lequel le socialisme vient s’enraciner dans la démocratie et dans la Révolution (Jaurès, Histoire socialiste). Chez Jaurès, les Lumières ne se transmettent pas selon la modalité directe qu’image la formule « le mort saisit le vif » : le rapport du socialisme jaurésien aux Lumières est doublé de l’héritage marxiste. La reprise des pensées d’Antoine Barnave (p. 669) et de Sieyès conduit Jaurès à reconnaître le quatrième ordre, ou le quatrième état — « les futurs exclus du suffrage censitaire » (p. 671) — comme le ciment fédérateur de la Révolution depuis les cahiers de doléance, dont la victoire n’est pas d’une classe mais le « triomphe de l’humanité ». Quand les humiliés se relèvent, passent à l’action et refusent la servitude volontaire, il y a convergence du sapere aude émancipateur et du projet politique marxiste (p. 671). En redonnant toute leur place, dans le panthéon de l’histoire, à Condorcet, à Robespierre et même à Saint-Just, Jaurès confère une dimension spirituelle au récit socialiste républicain, sur la base d’une « rencontre de l’Encyclopédie et des prolétaires », alliant l’histoire et la postérité des Lumières avec celles de la Révolution et du marxisme.

91Il y a une pensée religieuse de Jaurès, jusque dans l’inspiration de la loi de 1905 : non pas séparer le religieux du laïc et du politique, mais l’absorber en lui, dans le droit fil de ce qu’a voulu faire la Révolution avec la constitution civile du clergé, puis le culte de l’Être suprême. Donner une dimension religieuse au mouvement révolutionnaire, ce n’est pas rompre avec la raison des Lumières, mais au contraire reprendre l’inspiration du Vicaire savoyard et donner à la raison une incarnation populaire, immédiate. Jaurès rejoint en cela Ferdinand Buisson, Quinet et Constant : faire mieux que le catholicisme (Buisson) en développant « la loi morale au fond de nos cœurs » (Constant) (p. 681). Il s’agit pour ce faire de redonner, dans la république laïque, une place au religieux : « transcender et tuteurer à la fois le politique aux fins d’instituer la culture » (p. 684).

92La voie empruntée par Ferdinand Buisson, théoricien de la foi laïque, consiste à transcender le politique par la culture, qui est la condition préalable de l’émancipation. Il s’agit de résoudre le conflit entre religion, morale et science : « Morale, art et science, voilà la substance même de la religion de l’avenir, elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre chose (Buisson, La Foi laïque) » (p. 685). La véhémence de Buisson contre l’éducation cléricale résonne avec la voix de Diderot dans le Plan d’une Université (p. 689), mais aussi avec celle de Condorcet dans les Mémoires sur l’instruction publique (p. 690). Ni Dieu, ni maître : chez Buisson, le partage de la culture se formule comme un « élitisme pour tous ». L’éducation, située entre partage et singularité, se trouve mise en chantier dans le Dictionnaire de pédagogie, en dialogue constant avec les philosophes des Lumières : les articles « Laïcité », « Rousseau », « Diderot », « Condorcet » témoignent d’un travail d’actualisation de l’idéal émancipateur. Le propos se cristallise en fin de compte sur le problème du langage : d’un côté, la disparition des patois apparaît comme le symptôme de l’étouffement de la singularité culturelle ; de l’autre, la valeur accordée à la maîtrise du langage vrai et juste – et le désir de cette maîtrise – est partout présente dans l’Encyclopédie comme dans l’idéologie de l’instruction publique. Comment donc assumer l’importance décisive de « lire et savoir dire », une forme de partage culturel, tout en garantissant les singularités culturelles ?

Sixième partie : Ethos éclairé et culture continuée : l’avenir d’une délivrance

Connaissance mélancolique, raison ardente, penser libre : recours et retour

93L’ouverture de cette 6^e et dernière partie est l’occasion de mesurer le chemin parcouru. Benrekassa fait remonter ses protagonistes sur scène – Foucault, Benjamin, Cassirer, Adorno, Horkheimer – pour reprendre l’air central avant le grand final. L’hétérogénéité de cet « héritage sans testament », à la fois objet culturel et moment historique, examiné tout au long de l’histoire du XIXe du XXe siècle, offre un spectacle qui nous incite à maintenir une distance critique vis-à-vis de toutes les idéologisations des Lumières. Il s’agit, une fois encore, de répondre à l’impératif foucaldien : faire preuve de courage philosophique, viser l’affranchissement éclairé, et continuer l’œuvre de culture, seule garante des valeurs émancipatrices.

94Benrekassa fait siennes les thèses de Benjamin sur le concept d’histoire : « Chaque époque devra, de nouveau, s’attaquer à cette rude tâche : libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui. » C’est la tâche que se donne le matérialisme historique, contre une pensée conformiste tendant à monumentaliser et par là à anesthésier un héritage figé des Lumières. Pour Benrekassa, il faut mettre en œuvre une « mémoire libératrice ». Dans le processus de construction de l’histoire, le passé se noue au présent et s’actualise en lui pour que nous puissions délibérer et nous libérer. Ce nœud se fait circonstanciellement, dans la rencontre du présent avec telle ou telle trace, ou mémoire du passé. Comme l’écrit Benjamin dans la thèse XIV, « l’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homogène et vide, mais le temps saturé d’“à-présent”52 ». Le programme de l’achèvement des Lumières se redéfinit ainsi comme la tâche de lire, dans le passé, les traces d’un « élan premier d’affranchissement », et dans le présent, les signes d’un « avenir de l’émancipation » (p. 700).

95L’analyse des formes successives d’actualisation de l’Enligtenment, de l’Aufklärung et des Lumières a mis en évidence leur caractère souvent problématique, et la corruption qu’elles introduisaient dans l’idéal émancipateur. Celui-ci peut se trouver dévoyé sous différents prétextes : la recherche d’un équilibre économique prétendument optimal – dont la forme perverse est un capitalisme dominé par la logique du marché – ; la quête d’un travail sain des intellectuels – qui légitime la trahison des clercs – ; ou encore l’institutionalisation d’une pédagogie prétendument libératrice – qui tourne au formatage de l’esprit et, sous couvert de discipline, censure toute contestation.

96Le retour du scenario du désenchantement vient ainsi seconder l’ineptie du noli altum sapere 53 : un ordre inverse de la logique d’émancipation se dessine, sous les figures tentatrices du « penser libre », de la « raison ardente » et de la « connaissance mélancolique ». L’idéal de la liberté et de l’autonomie de la raison ne garantit en rien contre le risque d’une ardeur hors de contrôle, quasi religieuse et vite dominatrice, ou contre son envers, le repli vers la connaissance mélancolique (Thomas Mann), qui est une forme perverse de l’altum sapere (p. 704). La chouette de Hegel, qui « ne prend son envol qu’à la tombée de la nuit », représente de manière exemplaire ce mode de connaissance : elle n’arrive qu’après-coup, toujours trop tard. Il y a une forme de complaisance, mais aussi de nécessité dans cette mélancolie, que Thomas Mann lie à la découverte de la psychanalyse, et qui rappelle la tonalité de la fin de l’Histoire de l’art dans l’Antiquité de Winckelmann.

97Il y a là une « proximité scandaleuse » : d’un côté, le naufrage du « processus mélancolique », qui abîme le sujet dans la dépression et l’inaction ; de l’autre une mélancolie salvatrice, qui se tient en garde face à l’enthousiasme des Lumières, consciente que « la connaissance n’est jamais complètement possédée et élucidée » et conservant « un rapport critique à notre historicité » (ibid.). Le libre penser qui se replie sans cesse sur lui-même et la raison ardente qui se consume à son propre feu suivent un destin commun. Le risque de compromission, voire de corruption, n’est pas moindre : la Terreur et la raison sadienne dénoncée par Adorno-Horkheimer en témoignent cruellement. Entre courage philosophique et folie d’une raison instrumentalisée, l’exigence de liberté fait frémir et confine avec la folie : « À quelque point qu'en frémissent les hommes, écrit Sade, la philosophie doit tout dire. » A quoi Blanchot surenchérit : « La liberté est la liberté de tout dire, ce mouvement illimité qui est la tentation de la raison, son vœu secret, sa folie (L’Entretien infini) » (p. 707).

98Comment, à partir de cette folle exigence de liberté, penser un éthos éclairé ? Comment maintenir le cap de l’élan émancipateur des Lumières ? Les réponses sont multiples : le « spinozisme » du « radical Enlightenment », Marx lecteur de d’Holbach et d’Helvétius, Hegel dénonçant la « vanité d’entendement », ou encore les « Lumières critiques » dont Adorno et Horkheimer ont conservé la possibilité. Chacune de ces voies suppose, pour la raison, un travail de délivrance et d’affranchissement. Une particularité de ce travail libérateur qui se nourrit des Lumières est le rapport qu’il entretient avec le langage et l’usage qu’il fait du style, que Benrekassa définit comme « capacité de signer et d’assigner » (p. 714).

99Il y a, dans tout engagement de la pensée dans une relation critique avec les Lumières, quelque chose qui ne relève pas du concept pur, et a trait au style. Cette dimension esthétique redoutable, qui constitue les Lumières en enfant terrible de la philosophie, oblige à aborder, voire à installer celle-ci dans ses marges, notamment dans son ouverture vers la littérature. Starobinski (L’Invention de la liberté ; Emblèmes de la raison), Merleau-Ponty (Signes) et Foucault (Histoire de la folie, L’Archéologie du savoir, L’Herméneutique du sujet) expérimentent chacun à sa manière cette pensée aux marges de la philosophie. Deux mythes opposés du XXe siècle – d’une côté, la puissance purificatrice de la linguistique (Saussure, Wittgenstein), de l’autre la sublimation de la littérature dans une forme « autoréférentielle » (Mallarmé, Nietzsche) – imposent de repenser le rapport essentiel entre philosophie et langage dans l’héritage des Lumières. Un espace du « Penser, dire, vivre » organise ce rapport, à partir du monde kaléidoscopique du Neveu de Rameau, des écrits autobiographiques de Rousseau ou encore des romans épistolaires des Lumières.

Penser sans entraves : bonheurs de la sophistique, fierté de l’entendement, autre(s) scène(s) de la philosophie

100Depuis cet espace, il s’agit de retrouver le courage philosophique, de répéter la rupture du sapere aude. Penser sans entraves, c’est penser contre (jusqu’au blasphème) ; penser avec (et relancer une communauté) ; penser ailleurs (hors des « questions répertoriées »). Dans tous les cas, il s’agit de « renouveler la scène de la philosophie » (p. 727).

101L’Effet sophistique de Barbara Cassin54 opère après Koyré un rapprochement instructif entre la philosophie des Lumières et la seconde sophistique : alors que la philosophie doit côtoyer ses « autres » – sophisme, rhétorique, littérature – pour en circonscrire et en interroger les limites, le langage, de l’art du langage littéraire aux ruses de l’éloquence, devient l’enjeu central de la mise à l’épreuve de le pensée : plasma (exercice plastique de mobilité dans la langue) plutôt qu’inventio (dont l’argumentaire est rhétoriquement normé).

102La mission de l’Aufklärer consiste « à savoir penser pour soi-même et, aussi, à la place des autres et d’une manière qui convienne à tous » : pour cela il faut, avec Kant, prendre ses distances par rapport au logodaedalus, le fabricateur de discours (Jean-Luc Nancy55), tenir compte du langage de l’autre et du « retentissement de sa parole dans le monde » (p. 730). L’art du langage articule, au cœur même de l’acte philosophique, la subjectivité et la collectivité, sous les formes de la conversation (l’article Conversation de l’Encyclopédie), du dialogue philosophique (Le Neveu de Rameau), de la spontanéité et de l’ouverture aux situations et aux autres chez le « philosophe de tempérament » marivaudien (Le Spectateur français), ou encore du Wit anglais (Shaftesbury ; Addison).

103Dans l’article Penser, songer, rêver  de l’Encyclopédie, Jaucourt, reprenant l’abbé Girard56, distingue le penser, qui renvoie à la tranquillité et à l’ordre du raisonnement, le songer, qui laisse libre cours à l’incertitude du désir, et la rêverie, c’est-à-dire l’errance de l’esprit par quoi devient possible l’aventure de l’abstraction et, à sa faveur, la jouissance de soi : c’est ce qu’expérimentent Les Rêveries de Rousseau. Le philosopher des Lumières procède de cette rêverie : L’Indigent philosophe (1727), Thérèse philosophe (1748), Le Philosophe sans le savoir (1766), La Philosophie dans le boudoir (1795), mais aussi les Lettres philosophiques et le Dictionnaire philosophique de Voltaire, performent chacun à sa manière cette marge de la philosophie par laquelle penser sans entrave et s’exercer à un discours qui ne soit ni académique, ni simplement polémique, ni parodique.

104Cela suppose une certaine plasticité du langage, qui ne se réduit pas au simple médium d’un contenu intelligible : le style de la pensée, comme les formes littéraires qu’elle emprunte conditionnent le contenu même de la philosophie qui y est mise en travail. L’ellipse, la transgression, la digression, l’hypotypose ironique, le chiasme constituent autant de syncopes de la pensée par lesquelles le langage force les limites de la philosophie. Mais de tous les tropes qui organisent ce forçage, le paradoxe, « qui détruit le bon sens comme sens unique » et « le sens comme une assignation d’identités fixes » (Deleuze57), est la forme maîtresse. L’abbé Morellet l’analyse dans la Théorie du paradoxe ; mais le grand maître en reste Diderot, depuis le Paradoxe sur le comédien jusqu’au Neveu de Rameau 58 (p. 742). Les dialogues philosophiques de Diderot sont l’exemple parfait de cet exercice de plasticité de la langue par lequel les Lumières ont pensé sans entraves, le vif du verbe faisant jaillir le vrai par la jouissance du dire. Le jeu du paradoxe, du persiflage ou de l’ironie cynique chez Diderot dessine une socialité autre, parfois opposée à la sociabilité mondaine de la conversation, ouvrant un autre accès philosophique à l’en-commun : « socialité et société fictives servent de milieu, au sens chimique et biologique, à la pensée de Diderot » (p. 745). Mais l’espace où l’on peut tout dire, la micro-communauté de la parole sans entrave sont-ils condamnés à la confidentialité d’une scène privée et à « un art de la sécession ironique » ? D’autre part, de la synagogue de la coterie holbachique (Diderot) à la retraite rousseauiste, en passant par la « Société des amis du crime » sadienne, la parole qui s’invente passe « fort en dehors des limites aventureuses du philosopher » (p. 748).

105Quel est ce dehors ? L’article *Délicieux de l’Encyclopédie et la cinquième Promenade des Rêveries convergent vers « la béatitude du non-penser » sur le thème du « retrait ». Plus généralement, chez les frères ennemis, le rapport entre le corps et la pensée amène à l’invention d’un langage nouveau, capable de convertir le malheur du penser en bonheur du philosopher, et finalement de créer un art d’écrire. Le Jean-Jacques des manuscrits de Neuchâtel affirme : « mon style fera partie de mon histoire » (p. 750). Par lui, le langage donne une forme pensée à la déliaison de la divagation, articulant le malheur de penser au malheur d’écrire.

106Les frères Schlegel, dans une critique des Maximes et pensées de Chamfort (1796), mettent en évidence le Witz comme instrument central de production et de communication de cette « glorieuse conjonction entre langage et philosopher ». Mais le Blitz-Witz (la formule éclair) et la promotion du « fragmentaire », s’ils procèdent de l’esprit des Lumières, opèrent dans le même temps une rupture avec les « Lumières comme discours ». L’idéalisme allemand trouve dans l’éclat du Witz, dans son travail de l’inachevé, la forme de l’« absolu littéraire59 », qui devient l’espace et l’expression d’une pensée poétique constituant en un sens un achèvement des Lumières, mais en un autre sens sa dislocation, dont Hegel fait le procès au début de l’Esthétique.

Le sujet public et ses répondants : le comédien et le citoyen, le fanatique et le picaro

107À l’opposé de la solitude exacerbée vers laquelle tendent le Witz schlegelien et le retrait ironique qu’il suppose de la pensée, la sociabilité est la grande affaire des Lumières. La notion est quasi absente de L’Esprit des lois (Montesquieu n’en retient qu’une aimable disposition de caractère) et s’affadit aujourd’hui dans un « faire société » confondu avec la « socialité » par laquelle Darwin identifiait l’instinct grégaire de l’homme60. Mais l’anthropologie culturelle des Lumières place en son centre la sociabilité, à partir de laquelle déconstruire la dichotomie nature/culture61 et « surmonter l’antagonisme du moi et de l’autre » pour placer au principe des sciences humaines la pensée d’« un être non déjà façonné, mais donné (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II) » (p. 761.). Benrekassa conçoit cette pensée des sciences humaines, sous l’égide de Montesquieu et de Rousseau (placés eux-mêmes dans l’ombre tutélaire de Hobbes, Machiavel et Spinoza), comme une vigilance : il faut prendre garde que c’est « dans la société civile constituée » que l’état de guerre vient se loger ; et c’est en marge d’elle, voire contre elle que se dressent les deux figures que nous avons reçues en héritage, « le héros de l’autonomie » (le sujet cartésien, puis le sujet public) et face à lui, plus difficile à cerner, le « non civilisé » (p. 763).

108Toute une faune de figures se dessinent qui font couple : l’entrepreneur et le cosmopolite, le libertin et le « sentimentaire62 », le monstre et l’original… Deux couples se détachent tout particulièrement : le fanatique et le picaro, le comédien et le citoyen.

109Pour les Lumières, le fanatique constitue « un ennemi idéal, le point de rencontre des refus du siècle » (p. 765) : l’obscurantisme et la tératologie de l’enthousiasme sont l’exact contrepied de l’idéal éclairé. Le Mahomet de Voltaire met en scène, par exemple, cette figure du fanatique en la projetant sur un « autre » de l’Occident. Toutefois, le fanatique remet profondément en question les limites de l’individuel et du social, car non seulement il représente un épanouissement étrange et dérangeant de la singularité, mais il mobilise le registre de l’en-commun : en sollicitant l’ignorance, il fait son lit de la méconnaissance de soi ; en exaltant les passions, il déclenche l’ivresse d’un rapport privilégié à la vérité, dont il prétend produire l’incarnation immédiate. Linguet, en prétendant dans Le Fanatisme des philosophes (1764) renvoyer le fanatisme du camp de la religion vers celui de ses détracteurs, en dégage le ressort consubstantiel aux Lumières. Successivement le Diderot de la Réfutation d’Helvétius et des Observations sur le Nakaz, Volnay dans les Leçons d’histoire et Voltaire dans l’article Secte du Dictionnaire, interrogent la puissance du fanatisme : au-delà de la passion et de l’intérêt, le fanatisme procède sans doute d’un autre type de raison et organise un autre type d’unité du sujet ; il n’empêche : les Lumières le soupçonnent d’avoir partie liée avec le philosophe, qui n’en est pas l’antagoniste efficace (p. 778).

110Dès avant les Lumières, c’est le picaro qui est le « négatif obligé » du fanatique : il partage avec lui la propension à produire du simulacre ; mais chez lui, nulle exaltation passionnelle. Moll Flanders et son double inversé de Robinson, Jean-Jacques dans les livres II et III des Confessions, les chevaliers d’industrie comme Barry Lyndon ou Felix Krull, représentent trois types du picaro, puissants avatars mettant en scène les formes étranges de l’épanouissement d’une singularité anamorphique qui ébranle l’ordre de la société. Jacques le Fataliste s’organise dans la tension entre « la réalité si indécise où s’exerce le jeu du picaro » et « la rigidité répétitive du scénario fanatique » : c’est dans cette tension que se déploie aussi bien la vengeance de Mme De La Pommeraye que la machination du père Hudson, finalement démystifiées par le philosophe, qui jure implicitement que rien n’est en réalité écrit d’avance sur « le grand rouleau » (p. 786).

111Si le fanatique et le picaro représentent les limites externes du sujet public par leur singularité provocatrice, le comédien et le citoyen incarnent les frontières internes du singulier et du collectif dans la cité. La lettre 23 « Sur la considération qu’on doit aux gens de lettres » des Lettes anglaises de Voltaire et le Paradoxe sur le comédien de Diderot posent « la question du comédien », dont elles refusent l’exclusion et « l’interdit de citoyenneté ». Diderot lui assigne même une fonction civique d’instituteur63 (p. 787). D’où le désir de normaliser l’art théâtral : l’article Genève de d’Alembert, la Lettre à d’Alembert de Rousseau, La Mimographe de Rétif de la Bretonne et le Plan d’une organisation de tous les théâtres de l’Empire de E. Fay, témoignent de l’inquiétude des philosophes devant cet art paradoxal de la mimésis.

112Car il y a paradoxe non seulement dans le jeu, mais dans l’ethos même du comédien, un paradoxe qui est plus généralement celui du citoyen : « Pour le comédien comme pour le citoyen, être totalement soi, répondre à une vocation intime et “idiote” stricto sensu, ce serait n’être rien » : pour être totalement Agrippine, la Clairon du Paradoxe doit cesser d’être elle-même ; symétriquement, le citoyen, quand il joue son rôle de citoyen, devient « un trou noir de l’identité singulière » (p. 795). Le dédoublement vertigineux du comédien analysé dans le Paradoxe sur le comédien fait ainsi pendant à l’entité idéale stable du citoyen : « ici le moment capital des Lumières, c’est la rupture Rousseau-Diderot » (p. 796). Il s’agit d’une opposition entre la complexité du comédien – un original paradoxal et mimétique – et la rectitude citoyenne universelle.

113Le citoyen se situe lui aussi à la jonction de la singularité et de la communauté. Ce que les philosophes des Lumières interrogent, c’est l’institution à venir d’un espace public comme lieu possible de liaison entre le conatus individuel et la dimension sociale. La Lettre à d’Alembert met en scène, dans la fête, la fraternité citoyenne, inverse de l’homo homini lupus hobbesien. Par la fête l’être singulier contribue à la socialité (p. 800-801). Deux stratégies de représentation s’opposent : stratégie de la métaphore pour le comédien, dont le jeu sur scène métaphorise le modèle idéal qu’il s’est idéalement constitué ; stratégie de la métonymie pour le citoyen, qui représente à l’assemblée la Cité dont il fait partie. Le comédien joue devant le public, dont il s’exclut ; les citoyens constituent le public, sous le signe de la souveraineté : jeu dramatique et jeu politique s’articulent l’un à l’autre dans l’exercice d’un rapport à la vérité. Le Paradoxe sur le comédien révèle ainsi son caractère profondément politique en nous mettant en garde à la fois contre un « empire de diaphragme » et contre l’illusion de la transparence de la vérité (p. 806).

Le présent d’une légende : libertinage, libération et servitude, liberté et raison ardente

114Des orages d’acier de la guerre à la terreur atomique en passant par Auschwitz, l’histoire du XXe siècle semble condamner la raison ardente héritée des Lumières à un « anathème inépuisable » (p. 808). Elle paraît révéler son envers, comme version perverse du Sapere aude. Une « légende du libertinage » se constitue, assez loin de l’Histoire de Juliette et de la double composante du libertinage historique, « libertinage érudit et philosophie sociale machiavélienne » (p. 809). Il n’empêche : la révolte libertine chez les avant-gardes et les surréalistes procède bien à sa manière du « regard froid du vrai libertin » et de la rigueur révolutionnaire, comme Saint-Just avait écrit Organt, comme Sade avait milité à la section des Piques (p. 810).

115La puissance libertine du « penser sans entrave », retentissant même dans la formule du Neveu de Rameau, « mes pensées sont mes catins », constitue en effet un défi aux voix autorisées. Ce paradigme trouve son origine dans l’histoire du libertinage proche des Lumières, de Vanini à Cyrano, en passant par Saint-Évremond64. La constellation conceptuelle de la libido sentiendi, de la libido dominandi et de la libido sciendi éclaire ce cheminement libertin du désir vers la philosophie (p. 815), remis au jour et réhabilité au XXe siècle65 comme un héritage authentique des Lumières, qui « place le désir au centre de la conception de l’homme et de la société » (p. 817). La légende libertine du XXe siècle est avant tout celle d’un Sade « sauvé » et « purifié » : par le déploiement littéraire du mal contre la pensée du bien et de la bienveillance ; par l’interrogation critique du couple conceptuel que forment le monde de la loi et l’impératif de jouissance (Lacan, Deleuze).

116On préfère aujourd’hui à Sade un Casanova « jouissant d’un statut autrement paisible et gratifiant » (p. 818). Une lecture académique s’est instituée du discours libertin, dans sa double résonance : le spinozisme et l’épicurisme des « Lumières radicales66 » d’une part, la puissance littéraire du roman à la première personne67 d’autre part. « Je ne désirais pas de jouir, je voulais savoir », écrit la Merteuil68 (p. 832.) : peut-on pour autant ériger la figure libertine en modèle de l’ethos émancipé et émancipateur des Lumières ? Le libertinage chez les personnages féminins de Sade et de Laclos permet d’aller plus loin : chez Sade, Juliette et la Durand, telles qu’elles apparaissent dans la scène parodique des noces finales, « poussent à un degré inouï “l’ironie de la communauté” », pour reprendre la formule par laquelle Hegel désignait la féminité d’Antigone, dans La Phénoménologie de l’esprit. À l’inverse, chez Laclos, la « stratégie d’affranchissement » est biaisée : si la Merteuil affirme être « née pour venger son sexe69 », la confrontation qu’elle engage ne saurait être conduite à son terme (p. 836).

117La tâche spirituelle de Juliette n’est pas une vengeance de son sexe, mais un paradoxal ascétisme libertin, consistant à dissocier radicalement sa jouissance du plaisir du spectacle, voire de tout plaisir esthétique, afin d’atteindre finalement un « amour intellectuel du mal ». Le sang-froid libertin n’exclut pas une relation contractuelle, mais fondamentalement, dans la « Société des amis du crime » de Clairwill, le contrat est pensé « entre la société et chacun d’entre eux » et non entre deux individus. Politique, il implique cependant « l’abandon de l’illusion de la charité » (pas de secours mutuel entre libertins) au profit de l’exaltation de « l’extrême de l’individualité » : mise à nu de l’échange, possibilité de renoncer.

118Deleuze, dans sa Présentation de Sacher Masoch, a montré l’impossibilité de convertir en contrat politique la violence du libertinage sadien, si émancipatrice que soit la pensée qui le sous-tend. Le discours du libertin sadien transgresse systématiquement les règles de perpétuation de l’espèce et ruine par cette transgression toute illusion d’une appartenance à un genre humain ; la fiction réconfortante d’une continuité créatrice et reproductive de l’homme tombe ; la conclusion est immanquablement la négation de toute socialité : « toute la dérision sadique s’exerce contre la théorie du contrat (Deleuze, Présentation de Sacher Masoch) » (p. 838). Le refus radical du contrat chez Sade – lui « qui se refuse à être mon prochain70 » – fonde la solitude ascétique et l’inesthétisme rigoureux de ses personnages libertins. Le désir sadien ne recherche pas précisément la satisfaction : la « dévaluation de l’objet délectable » l’oriente vers le déchet et la négation de l’objet ; « l’importance du préparatoire, du presque fait, du maintenu en suspens » (p. 842) indique qu’il ne s’agit ni de relation, ni même de projet, et que schémas et scénarios sont condamnés à s’accumuler sans fin. Klossowski, Blanchot, Deleuze, Bataille, Barthes ont tenté de modéliser cet effort sadien. Mais, en définitive, les programmes d’apprivoisement du monstre semblent voués à l’échec. La phrase saisissante de Bataille dans Le Bleu du ciel, « Est-ce qu’ils avaient mangé de la merde, oui ou non ? » ridiculisant les lecteurs modernes qui trouvent « Sade formidable » (p. 844), indique bien que cet objet culturel n’est pas à « assimiler ». Pour le libertinage assimilable, « les prudents voluptueux de nos siècles de fer » (Max Weber) « auront de quoi se satisfaire sans drame dans Casanova » (p. 845).

Courage philosophique, violence et vérité : lucidité des Lumières

119Arrivant au terme de son parcours, Benrekassa s’interroge sur le sens de sa quête et le message qu’il souhaite adresser à son lecteur : il ne s’agit pas de revenir au « meilleur des Lumières », mais bien plutôt de se défier des « légendes idéologiques » constituées à leur endroit. L’exigence d’une « culture continuée » (Benjamin) invite à une critique radicale des dérives « du démocratisme bourgeois », mais ne doit pas se replier dans l’apolitisme : se ranger du côté de la « connaissance mélancolique » (Thomas Mann) sans céder à « l’éternelle acedia mélancolique ».

120Tout se joue dans un partage qu’anticipait la maxime spinoziste « lux seipsam et tenebras manifestat », la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres (Ethique, II, proposition 43, scolie ; p. 847) Après l’expérience historique d’une farouche violence de la raison ardente pervertie, le temps est venu des désillusions : « fin de l’âge des révolutions, deuil de l’ambition émancipatrice, perte des illusions des Lumières » (p. 849). Il faut revenir au courage de la raison, faire retour sur soi, se défier de toute « mortification de la pensée », se placer, avec Foucault, entre archéologie et généalogie, dans une démarche à la fois historienne et philosophique. Mais de quoi fait-on l’archéologie ? Il n’y a pas de testament — de corpus d’idées, de savoirs et de pratiques — dont il s’agirait d’hériter : ce qui est en jeu, c’est une « discipline du savoir » et une « politique de la vérité » (p. 853).

121Cette « politique de la vérité » impose la fréquentation d’un monument des Lumières, archaïque en un sens, mais offrant une « capacité d’accueil stratégique » exceptionnelle : il s’agit de l’Encyclopédie (p. 854). L’Encyclocpédie est dictionnaire, mais pour opérer un « travail sur le définissable » ; elle procède d’un système figuré, mais la tactique des renvois, et plus généralement le travail de « l’araignée Diderot installée au milieu d’une toile immense » en ébranle toutes les taxinomies ; elle compile des savoirs désuets pour un petit public d’érudits, mais elle est aussi « cet étrange ouvrage d’actualité » qui discute fiscalité, économie, contrats et lois. Surtout, elle accueille l’hétérogène, « la mise en rapport et la conflictualité de rationalités concurrentes » : Burlamaqui ou Boucher d’Argis par exemple y voisinent avec Hobbes. Il y a bien là un dispositif idéologique, non pour dire quoi penser, mais pour « changer la façon commune de penser », très loin de toute systématisation didactique qui aurait reconduit un formatage scolastique (p. 855).

122L’ambiguïté de la « politique de la vérité » encyclopédique reste à explorer. Benrekassa s’arrête sur une formule évangélique, « Je ne suis pas venu apporter la paix mais le glaive » (Matthieu X, 34) « propos que Diderot aime à citer71 » (p. 859). Il y aurait convergence entre l’universalisme de saint Paul et la pensée de l’en-commun développée par les Lumières72. Par deux fois, Diderot cite « Oportet esse haereses in Ecclesia » (I Cor. XI, 19 ; p. 86073). Mais c’est pour l’amplifier dans une autre direction : là où saint Paul visait les sectes juives qu’il s’agissait de fédérer sous la bannière du Christ, dans les Mémoires pour Catherine II, Diderot prône « la paix intérieure utile au bon exercice de la souveraineté74 » ; dans la Réfutation d’Helvétius, les hérésies ne sont que des diversions, et « le gros de la doctrine échappe à l’examen75 ».

123Benrekassa poursuit son investigation de la dimension religieuse du combat des Lumières en évoquant Schiller, cité par Cassirer : « Tu dois croire, tu dois oser, car les dieux ne donnent pas de gage76. » Il comprend « croire » comme un « croire en soi » venant doubler le sapere aude kantien et prolongeant la rébellion de Karl von Moor trahi par son frère et répudié par son père dans Les Brigands. C’est aussi « l’enthousiasme prudemment réhabilité » de Shaftesbury à Kant (p. 863)

124Benrekassa pose alors, sous la forme d’une dénégation, la question de l’espérance philosophique, soulevée par Marx citant l’Enfer de Dante dans la Contribution à la critique de l’économie politique : non pas l’injonction d’abandonner toute espérance, mais l’obligation de se maintenir à son seuil, et de créer, comme le Prométhée de Shelley, à partir du désastre de l’espérance, une nouvelle espérance à contempler77 (p. 865). Le stoïcisme du dernier Diderot éclaire ce paradoxe : il affirme à la fin des Éléments de physiologie la corporéité fondamentale de l’homme et dans le même temps la puissance morale de la philosophie en tant qu’ « apprentissage de la mort » : « Rompez l’anse du robuste » proclame le stoïcien au dominé qu’il s’agit de libérer. Le dominé donne prise, comme un pot par son anse, aux menaces du robuste, qui le contrôle par la peur. L’anse du robuste est l’anse à ma surface par laquelle le robuste me tient ; elle est ma peur de la mort, par laquelle le robuste exerce sa domination sur moi.

125Il s’agit de la peur, et de s’en libérer : Diderot, imprégné de Hobbes, recourt, pour penser le courage politique de se libérer du tyran, à cette figure paradoxale : non plus le Socrate de sa jeunesse, ni le Télémaque de Fénelon, mais Sénèque, le ministre richissime de Néron (p. 871). Quel doit être le rôle politique du philosophe ? Conseiller le prince ? Parler « en attendant un grand prince » (Essai, p. 872) ? Diderot constate l’impossibilité en son temps de mobiliser une sphère publique et « la mort nécessaire du philosophe-roi » (p. 873) : ce sera aussi le constat du Galilée de Brecht (p. 874).

126Si le XXe siècle fut celui de Machiavel, notre siècle est celui de Hobbes (p. 877). C’est la peur qui constitue le moteur premier de la politique. Le travail des Lumières consiste au moins à élucider cette inquiétude même, sinon à dissiper l’ombre par la lumière triomphante de la Vérité. Benrekassa reprend la citation de Lucrèce dans L’Interprétation de la nature de Diderot déjà évoquée au seuil de son livre : « Quæ sunt in luce, tuemur e tenebris  (p. 879) ; il revient également sur le courage de Cassirer à Davos face à Heidegger : c’est là qu’il situe l’enjeu et l’idéal éthique de l’Aufklärung. Le « refus de l’homme terrorisé » est aussi le message de Rousseau en réponse à Hobbes (p. 880), notamment dans La Nouvelle Héloïse et dans l’Émile. Mais c’est au plus près de cette terreur même que l’homme trouve le courage de son émancipation : la terreur est essentielle, et c’est la voie qu’emprunte Freud dans Inhibition, symptôme, angoisse (p. 886). Ainsi la locution hégélienne « la chouette de Minerve prend son envol à la tombée de la nuit » revêt une intelligence nouvelle : à travers les poèmes de Heine et de René Char, et en ayant en tête Qu’est-ce que le contemporain ? d’Agamben, Benrekassa dit sa jouissance « des privilèges de l’anachronisme » qui permettent de dégager, de façon transhistorique, une dialectique des ténèbres et de la lumière, juste en deçà d’ « un messianisme réinstitué » (p. 888).

127Lyrisme et mélancolie constituent la note finale de l’ouvrage : lyrisme du « concert lointain » des Lettres à Falconet, évoquant la possibilité d’une postérité, et le réconfort qu’elle apporte au matérialiste même ; mélancolie face au spectacle contemporain d’une histoire brisée, d’une pensée qui a fait le deuil aujourd’hui de toutes les totalités. Dans ce désastre des promesses d’avenir, dans le discontinu de notre temps, il faudra savoir saisir de nouveaux points d’ancrage pour achever à notre tour l’inachevable des Lumières.