1Dans son ouvrage sur La Crise de la conscience européenne, Paul Hazard définit les années 1680 à 1715 par l’émergence d’une « confiance dans la raison » si « déchaînée » (1944, p. 92) qu’elle s’élève au rang de fondement de toute vérité. Cette confiance trouverait son apogée dans la figure de Malebranche, qui, selon lui, fait de cette confiance un « culte de la raison » (p. 94) en identifiant la raison au Verbe même de Dieu. Mais, en même temps qu’il voit dans Malebranche l’une des figures les plus intrépides des « rationaux » (p. 84), Hazard souligne qu’il est aussi l’une des plus ambiguës, dans la mesure où il est tendu entre fidélité à la religion et foi enthousiaste dans la raison, contrairement à certains rationalistes du Grand Siècle, tel Spinoza, auquel l’on a tenté à tort de l’assimiler pour simplifier les difficultés de sa doctrine (Voltaire, 1879, t. XXII, p. 205). Il est également plus audacieux dans son rationalisme que ne le sont Descartes ou Pascal, qui séparent la foi et la raison pour éviter tout conflit entre elles ; enfin, il va plus loin dans l’analyse des rapports entre foi et raison que Leibniz, qui élabore certes une théologie, mais n’entreprend pas de prouver rationnellement la foi et les dogmes. Autrement dit, parce qu’il refuse de dissocier la foi de la raison, et choisit de les confronter pour tenter de les réconcilier, Malebranche témoigne de manière exemplaire des tensions qui habitent le Grand Siècle, dont l’historiographie récente souligne qu’il correspond au moment (1600-1700) où « s’organisent et se formalisent les lieux de conflits qui deviendront des lieux communs dans le paysage culturel occidental, puis mondial, entre la science et la foi » aux xviii^e et xix^e siècles (Armogathe, 1989, p. 16). Sur la base de cette description, le Grand Siècle apparaît comme cette époque où l’équilibre entre la raison et la foi est un enjeu central, mais instable et fragile. Nous nous proposons de nourrir cette hypothèse en analysant le rationalisme de Malebranche, dont nous venons d’expliquer en quoi il était le symptôme privilégié de cet état de crise. Nous examinerons ainsi la pertinence de la formule de « culte de la raison » proposée par Paul Hazard, oxymore qui suggère que Malebranche, en allant jusqu’à diviniser la raison, révèle le caractère excessif et irrationnel de la confiance que son siècle porte à la raison. En clair, si Malebranche entend résoudre les conflits entre la raison et la foi en instaurant un « culte de la raison », nous prétendons montrer que l’oratorien ne fait pourtant pas de la raison l’objet de ce culte. Malebranche pousse bien plutôt à l’excès le rationalisme du Grand Siècle en montrant que c’est à la Raison qu’incombe la fondation du culte véritable. Celui-ci peut et doit être établi par la raison, dans la mesure où cette dernière est conduite, par ses propres exigences, à la foi chrétienne. Dans un premier temps, nous verrons que le Grand Siècle se dote avec Malebranche d’une pensée des limites de la raison, au moment même où il la divinise. En second lieu, nous montrerons que, paradoxalement, l’absorption de la foi dans la Raison divine ne conduit pas à sa ruine mais permet plutôt de prouver la certitude de la foi – en ce qu’elle a d’irréductible à la raison – à partir des limites et des règles propres à la raison.

Absolutisation ou limitation de la raison ?

2Malebranche incarne la confiance de son temps envers la raison et la pousse plus loin que tout autre philosophe du Grand Siècle en l’identifiant au Verbe même de Dieu. Ainsi, selon Jean-Christophe Bardout, la connaissance rationnelle telle que Malebranche la fonde doit permettre de nous élever à la science divine : « Malebranche fait du métaphysicien un nouvel Adam, qui veut penser comme Dieu pense et pénétrer le secret de ce qu’être veut dire en et pour Dieu » (1999, p. 112). Une telle lecture conforte le jugement porté par la réception précoce de Malebranche au xviii^e siècle, qui voit dans l’oratorien le représentant par excellence du rationalisme du Grand Siècle dans ce qu’il a de « sublime » (Voltaire, 1879, t. XXII, p. 205), c’est-à-dire d’ingénieux, de profond et de noble, mais surtout de délirant et de hors du bon sens. Doit-on donner raison à cette lecture, ou, au contraire, Malebranche s’efforce-t-il, tout en divinisant la raison afin de fonder la science, d’en indiquer les bornes indépassables, suivant un effort critique bien moins étranger au Grand Siècle que l’on ne serait d’abord tenté de le présupposer ? Si oui, en quoi consistent les limites de la connaissance rationnelle ?

« Ce que c’est que la Raison »

3Avant de prétendre que Malebranche est un rationaliste forcené, subordonnant tout à la raison et ne s’apercevant pas des dangers de ses positions, il convient de comprendre précisément comment il définit cette faculté. L’originalité de Malebranche réside dans son effort pour mettre sur le devant de la scène philosophique le problème consistant à savoir ce qu’est véritablement la raison, faculté au fondement de toute connaissance et par laquelle nous accédons à la vérité. Aussi prétend-il pointer la cécité de ses contemporains à l’égard de la raison. Elle est devenue le maître mot de ceux qui se font fort de renverser les autorités les mieux établies et qui cependant n’accordent que peu d’importance à l’examen de sa nature. C’est le titre de gloire de Malebranche, et, selon lui, la condition de possibilité de la philosophie, que de résoudre cette question d’autant plus essentielle qu’elle distingue l’homme et fait sa dignité : « Il n’y a point ce me semble de question qui nous regarde de plus près, quoique bien des gens ne s’en embarrassent guère : car enfin, il s’agit d’une chose qui entre dans la définition même de l’homme, qu’on définit ordinairement animal rationis particeps : il s’agit de savoir ce que c’est que la Raison » (Malebranche, 1958-1990, t. XVII-1, p. 280). La réponse proposée par Malebranche est la suivante : puisque les idées qui définissent la raison sont universelles, nécessaires, immuables et infinies, contrairement à nous qui les pensons et sommes particuliers, contingents, changeants et finis, elles ont un excès incommensurable de réalité par rapport à nous et ne peuvent aucunement être notre ouvrage. Elles nous sont nécessairement extérieures. En raison des qualités éminentes que nous venons d’énumérer, nos idées ne peuvent être que celles de Dieu même. Seul un être universel, nécessaire, immuable et infini peut non seulement les produire mais les contenir : « tout ce qui est immuable, éternel, nécessaire, et surtout infini, n’est point une créature, et ne peut appartenir à la créature ; Donc [la Raison] appartient au créateur, et ne peut se trouver qu’en Dieu » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 50). La raison qui nous éclaire n’est donc autre que le Verbe de Dieu, la Raison universelle et souveraine dans laquelle Dieu même connaît le monde créé. Admettre ce point est requis pour établir « le fondement de la certitude des sciences » (Malebranche, 1958-1990, t. IV, p. 72). Sans cette certitude, Malebranche estime que le pyrrhonisme vaincra (t. IV, p. 69), car la raison serait une faculté subjective. Chacun aurait la sienne. C’est donc pour assurer la science humaine que l’oratorien insiste sur la divinité de la raison.

4Mais, si la Raison est Dieu même, non une faculté finie et limitée propre à la créature, alors est-ce à dire que celle-ci ouvre la voie, pour l’esprit humain, à un savoir absolu, sans limites ? En vérité, divinisation n’est pas absolutisation. La Raison est Dieu tout entier, et il n’y a « aucune distinction réelle » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 54) entre la sagesse de Dieu, sa puissance et ses autres attributs. En même temps, la Raison universelle n’est pas l’essence de Dieu prise en sa simplicité, mais uniquement le rapport de l’essence de Dieu au fini qui peut en participer. Autrement dit, la Raison universelle, dont l’esprit humain participe et dans lequel il trouve toutes ses idées et toutes ses connaissances, correspond à Dieu en tant seulement qu’il est le modèle des créatures et des mondes possibles, non pas tel qu’il est en lui-même : « vous ne le voyez pas tant selon sa réalité absolue, que selon ce qu’il est par rapport aux créatures possibles [...] vous le voyez comme Raison universelle, qui éclaire les intelligences [...] pour découvrir ses perfections en tant que participables par des êtres limités᠎ » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 54). De cette théorie audacieuse du fondement de la connaissance humaine résulte une nette univocité de la connaissance que l’homme et Dieu ont du fini, comme le souligne Denis Moreau : « Malebranche est le premier philosophe moderne à affirmer si nettement que nous pouvons penser comme Dieu pense et accéder ainsi à une connaissance parfaite » dans la mesure où tout ce qui est connu par idée claire est absolument vrai (2004, p. 91). Au Grand Siècle, le rationalisme débouche donc sur l’univocité de la connaissance. En même temps, Malebranche impose des limites décisives à la connaissance rationnelle, sur lesquelles il convient de se pencher pour souligner que l’oratorien se préoccupe principalement de définir les conditions de possibilité et les limites de la raison, loin de prétendre accéder par elle à la science divine.

Les limites intrinsèques de la Raison

5Les limitations imposées à la connaissance rationnelle par la théorie dite de la vision en Dieu sont d’abord liées à la nature même des idées et de la Raison avant de tenir à la finitude de notre esprit qui les considère. Participer de la Raison divine n’autorise pas l’homme à prétendre connaître toutes choses, parce que cette raison seule ne saurait tout connaître. Certes, l’esprit fini « connaît en quelque manière les choses comme Dieu les connaît » (Malebranche, 1958-1990, t. II, p. 168, 30-31), puisqu’il les connaît dans « le monde intelligible qu’il renferme » (t. II, p. 169), c’est-à-dire dans le Verbe même que Dieu consulte pour créer le monde. Mais, les idées de la Raison étant seulement les archétypes des créatures, nous ne pouvons connaître par elles que les créatures. Encore n’accédons-nous, ce faisant, qu’à leur essence. Par exemple, l’idée de l’étendue, ou étendue intelligible, correspond à la manière dont les corps peuvent participer « à l’immensité divine [...] fort imparfaitement » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 186), c’est-à-dire à la capacité qu’a Dieu d’être présent simultanément à toute sa création sans être borné en un lieu de l’espace ou du temps : « l’étendue intelligible n’est que la substance de Dieu, en tant que représentative des corps, et participable par eux avec les limitations ou les imperfections qui leur conviennent, et que représente cette même étendue intelligible, qui est leur idée ou leur archétype » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 184). Ces imperfections sont l’exclusion réciproque des corps les uns par les autres, leur incapacité à être partout en même temps, leur multiplicité et leur passivité. L’idée d’étendue représente donc le modèle sur lequel Dieu a créé le monde sensible dans lequel notre corps habite. Pourtant, les mathématiques, sciences consacrées à l’exploration de cette idée divine et inépuisable, ne portent pas sur le monde effectivement créé, mais seulement sur les corps que Dieu peut créer. La singularité et l’existence concrète des créatures ne sont donc pas connaissables par le moyen de la seule idée claire, mais seulement grâce à la certitude du sentiment confus (Malebranche, 1958-1990, t. VI, p. 100), associé par Dieu à l’idée qui nous éclaire « lorsque les objets sont présents, afin que nous le croyions ainsi » (t. I, p. 445). Nous sommes assurés de connaître le monde créé grâce à la certitude du sentiment garanti par la bonté divine. Connaître les créatures par leurs idées garantit une science stable atteignant l’essence du monde créé. Mais la Raison prise en elle-même ne peut faire connaître que les propriétés les plus générales des objets que ses idées représentent. La Raison porte sur le nécessaire, l’universel et l’immuable qui caractérisent les idées et exclut le contingent, le particulier et le muable qui caractérisent l’existence créée.

6Plus radicalement, la connaissance de l’absolu et celle de l’être même tombent hors du champ de la connaissance rationnelle, c’est-à-dire celle qui s’effectue par le biais de l’idée claire. La connaissance rationnelle est essentiellement connaissance de ce qui est limité. L’idée n’exprime en effet que le rapport des perfections de Dieu à celles que peut posséder le fini. Puisque la Raison universelle n’est Dieu qu’en tant que modèle des créatures (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 54), elle engage une essentielle limitation, alors que l’être exclut toute restriction et déborde notre esprit en raison de sa simplicité infinie : « vous ne découvrez pas cette propriété qui est essentielle à l’infini, d’être en même temps un et toutes choses, composé, pour ainsi dire, d’une infinité de perfections différentes, et tellement simple, qu’en lui chaque perfection renferme toutes les autres sans aucune distinction réelle » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 54). L’être ou l’infini, positivité qui exclut toute limitation, est donc définitivement incompréhensible et, par la Raison, nous ne connaissons donc que les créatures. L’objet immédiat de nos connaissances claires est la substance intelligible de Dieu, « Mais nous ne la voyons en cette vie que d’une manière si confuse et si éloignée, que nous voyons plutôt qu’elle est que ce qu’elle est ; que nous voyons plutôt qu’elle est la source et l’exemplaire de tous les êtres, que sa propre nature ou ses perfections en elles-mêmes » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 55). En fondant notre connaissance sur la Raison divine, Malebranche nous interdit de spéculer sur l’essence de Dieu autant que sur le sens de l’être. Par conséquent, il limite les prétentions de la métaphysique en excluant du champ de la connaissance ce que nous nommerions anachroniquement ontologie. En un mot, la Raison, bien qu’elle soit divine et bien qu’elle fonde une connaissance universelle s’imposant à tout esprit, et même à Dieu, ne permet pas de connaître l’absolu, mais seulement le relatif. Nous ne pouvons donc pas donner raison à Jean-Christophe Bardout (1999, p. 112) : le rationalisme fondé par l’oratorien ne prétend pas introduire l’esprit humain dans la science divine. Il vise à fonder la validité de la connaissance humaine, en montrant qu’elle s’effectue dans les idées-archétypes. À travers Malebranche, il apparaît qu’au Grand Siècle le rationalisme n’entend pas constituer un savoir absolu, mais fonder la connaissance humaine en éliminant définitivement le doute porté sur la validité de la raison, tout en soulignant ses bornes indépassables.

Raison divine et raison humaine

7Par-delà ces limitations intrinsèques à la Raison divine, il convient, pour terminer, d’insister sur les bornes de la connaissance rationnelle tenant à notre participation limitée et imparfaite au Verbe divin. Autrement dit, quand bien même la vision en Dieu stipule qu’il n’y a qu’une seule Raison universelle, il faut rigoureusement distinguer la raison humaine de la Raison divine. En effet, la divinisation de la raison n’empêche pas Malebranche de restreindre la connaissance finie que l’homme obtient par l’intermédiaire de la Raison divine. Cela se traduit concrètement dans son œuvre par l’alternance régulière entre « raison » et « Raison », déjà analysée par André Robinet (1994, p. 439-454). Même s’il n’y a qu’une seule même faculté ou source de connaissance des créatures et du fini, pour Dieu comme pour les esprits limités que nous sommes, il n’en reste pas moins que nous ne faisons que participer, imparfaitement par définition, de cette Raison, alors que Dieu l’engendre éternellement et en jouit dans sa plénitude. Admettre une unique Raison universelle ne supprime donc aucunement la distinction entre notre raison et celle de Dieu. Cette distinction est même décisive pour comprendre la portée du rationalisme de Malebranche. Finalement, ce n’est pas seulement la Raison divine qui est limitée : la raison humaine l’est encore bien plus. Cette limitation propre à notre connaissance finie est double.

8Elle est quantitative d’abord, tout simplement car l’entendement humain est borné et limité, de sorte qu’il ne peut « pas même connaître distinctement plusieurs choses à la fois » (Malebranche, 1958-1990, t. I, p. 390), contrairement à la Raison divine, qui perçoit parfaitement toutes choses. En second lieu, la limitation de la raison humaine est qualitative, parce qu’au sein même de la connaissance du fini, nous demeurons court. En effet, nous n’accédons pas à toutes les idées-archétypes de la Raison, mais seulement, de fait, à l’idée des corps et à celle des nombres (Malebranche, 1958-1990, t. VI, p. 106). Or, seul l’accès aux idées divines autorise une connaissance évidente, stable, universelle et véritablement scientifique. Autrement dit, seul le monde sensible peut faire l’objet d’une connaissance objective. En revanche, l’idée de l’âme nous échappe en cette vie et nous ne la connaissons que par sentiment intérieur ou « par conscience » (Malebranche, 1958-1990, t. I, p. 451), ce qui nous interdit de prétendre élaborer une psychologie rationnelle, bien que tout ce que nous en connaissons par sentiment intérieur soit certain, et bien que nous puissions, selon Malebranche et malgré l’ignorance où nous sommes de l’idée-archétype sur lequel les âmes existantes sont formées, démontrer avec certitude la distinction réelle de l’âme et du corps, ainsi que son immortalité (1958-1990, t. I, p. 453).

9Concluons. Malebranche divinise la Raison mais sans l’assimiler à l’essence même de Dieu. La connaissance qu’elle fonde est limitée car, premièrement, elle ne dévoile que l’essence des créatures, c’est-à-dire leurs propriétés les plus générales. Deuxièmement, il faut dissocier la raison humaine et la Raison divine dont la première participe de manière imparfaite et limitée. En clair, au Grand Siècle, la divinisation de la raison n’ouvre pas la voie à une science absolue mais doit seulement fonder, contre les sceptiques, la connaissance finie à laquelle l’homme peut prétendre, tout en excluant la prétention à saisir l’être et l’essence de Dieu. Ainsi, même Malebranche, c’est-à-dire le penseur qui, au Grand Siècle, accorde le plus à la raison, puisqu’il la divinise, est soucieux de modérer ses prétentions en pensant les limites de la connaissance fondée par la raison. Comme chez Descartes et Pascal, la raison ne peut connaître que le fini, à ceci près que la connaissance du fini s’effectue désormais dans l’idée-archétype, ce qui ouvre la voie à une univocité de la connaissance divine et humaine. En clair, pour Malebranche, être rationaliste ne signifie pas tout donner à la Raison mais faire d’elle le fondement divin de la connaissance humaine et de l’intelligibilité du monde, en demeurant conscient de ses limites. Cela signifie en même temps autoriser le philosophe à prouver les vérités révélées et à raisonner sur elles en les subordonnant à des vérités établies par la seule raison, hardiesse décisive qu’il nous faut à présent examiner.

« Raisonner en théologie »

10Malebranche s’autorise à raisonner sur les vérités révélées. Ce faisant, il prétend « faire servir la métaphysique à la religion » (1958-1990, t. XIII, p. 354). Toutefois, à cause de sa confiance débridée dans la raison, symptomatique de son siècle, il soumettrait la foi à la raison en voulant l’éclaircir et la prouver, ce qui le conduirait, selon Paul Hazard, à ruiner le Dieu de la foi en lui substituant une Providence mécanique : « il ne s’aperçoit pas qu’en subordonnant Dieu à son Ordre vainqueur, à sa Raison triomphante, à sa Sagesse logique, il lui enlève du même coup ses privilèges, et les motifs d’exister » (Hazard, 1944, p. 139). Qu’en est-il ? Quel est le sens de la démarche qui consiste à « raisonner en théologie » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 354) ? Doit-elle permettre de promouvoir la métaphysique comme forme accomplie de la religion, comme religion véritable, ou s’agit-il de ramener le philosophe à l’humilité de la foi en fondant celle-ci en raison ? Pour répondre, nous analyserons les Entretiens sur la métaphysique et la religion, ouvrage dans lequel Malebranche théorise de la manière la plus aboutie les rapports entre foi et raison.

Subordonner les vérités révélées aux vérités rationnelles

11L’unicité de la Raison universelle interdit d’admettre qu’il y ait en droit des vérités qui la transcendent. Il y a des vérités au-dessus de la raison humaine, mais aucunement au-dessus de la Raison universelle, qui est la source de toute vérité puisqu’elle correspond au Verbe incréé de Dieu. Par conséquent, les vérités révélées ne font pas exception : enseignées par le Verbe incarné, elles sont aussi bien que les autres fondées dans la Raison divine, qui les absorbe. Il n’y a pas d’un côté une raison naturelle, de l’autre une raison surnaturelle, mais une unique Raison universelle. La théorie de la connaissance développée par Malebranche aboutit donc à une homogénéité de principe entre les vérités rationnelles et les vérités révélées. Cette audace est le point le plus aigu du rationalisme de Malebranche, par lequel il pousse à l’excès la confiance en la raison propre au Grand Siècle. Bossuet s’effraie de cette homogénéité, estimant qu’elle est grosse de toutes les hérésies et de toutes les incroyances du siècle à venir, en ce qu’elle conduit à attribuer une validité et une extension sans limite à la règle d’évidence, d’après laquelle il ne faut admettre pour certain que ce qui est évident. Si tel est le cas, les vérités révélées, mystérieuses par définition, seront rapidement déformées pour se plier à cette règle, ou bien tout simplement abandonnées (Lettre du 21 mai 1687 au marquis d’Allemans, citée dans Sainte-Beuve, 1955, t. III, p. 335-336). En réalité, l’oratorien partage cette inquiétude essentielle au Grand Siècle et cherche à répondre à la critique de Bossuet. C’est la raison pour laquelle il incarne les tensions du Grand Siècle. D’un côté, Malebranche établit une univocité dangereuse entre les vérités de foi et celles de raison parce qu’elle semble ruiner la spécificité de la foi, mais, de l’autre, il prétend prouver la foi pour contenir ce même danger, et ce en faisant appel à la Raison qui, pourtant, absorbe désormais la foi, puisqu’elle est la seule source de vérité. Autrement dit, Malebranche prétend prévenir le danger pointé par Bossuet grâce à l’homogénéité qu’il lui reproche, ce qui est hautement paradoxal. Tel est le point qu’il convient à présent d’expliquer.

12L’homogénéité de la foi et de la raison permet de conclure que « Notre foi est parfaitement raisonnable dans son principe » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 336), puisqu’il n’y a pas de différence de nature entre les vérités révélées et les vérités rationnelles. Cependant, la révélation est nécessaire pour nous révéler des vérités que notre participation limitée au Verbe ne nous permettra jamais de découvrir par l’usage de notre raison, par exemple l’Incarnation du Verbe comme dessein principal de la création du monde, ou encore la Trinité, qui « nous passe » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 333). Ainsi, en dépit de l’absorption de la foi par la Raison, la foi demeure nécessaire dans son obscurité irréductible, à cause de notre accès trop borné à cette Raison. L’homogénéité de la raison et de la foi ne nous autorise donc nullement à prétendre réduire les vérités révélées à l’évidence comme le craint Bossuet. Elle nous assure seulement qu’elles ne se contredisent pas, et que le contenu des vérités révélées est évident pour Dieu. En même temps, puisque « notre sainte Religion, [est] fondée par la Souveraine Raison, qui s’est accommodée à nous afin de nous rendre plus raisonnables » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 354), il faut « raisonner en théologie » (t. XIII, p. 354). Dès lors, en quoi cet usage consiste-t-il, s’il ne s’agit pas de réduire les vérités révélées à l’évidence ? Le travail du « théologien raisonnable » (t. VIII, p. 632) doit résorber le danger indiqué par Bossuet en faisant valoir l’intégrité de la foi. Il n’invente pas le sens des vérités révélées et les prend telles que « la tradition, [c’est-à-dire] les Conciles généraux » les expliquent (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 338). Les vérités de foi ne peuvent pas être découvertes et inventées par la raison, mais seulement prouvées après coup. Même, elles demeurent obscures et indémontrables, car elles engagent l’essence de Dieu et les secrets de sa volonté. Les vérités de foi ne peuvent être ramenées à une nécessité absolue, sans quoi Dieu serait dépourvu de liberté. Il s’agit bien plutôt de subordonner les vérités révélées à celles dont l’évidence est à notre portée, et ce afin de les prouver, puis de les expliquer les unes par les autres. Autrement dit, la révélation conserve pour l’homme son caractère obscur, mais cela n’empêche pas, paradoxalement, de fonder la foi sur la connaissance rationnelle.

13Pour comprendre cette audace inédite, prenons l’exemple le plus décisif, celui du rapport entre deux des vérités principales de la religion chrétienne, à savoir l’Incarnation et la Rédemption. Malebranche prétend établir par la seule raison que l’Incarnation constitue « le principal des desseins de Dieu » (1958-1990, t. XII, p. 207), auquel les autres vérités révélées relatives à la création sont subordonnées. Parce que Dieu ne peut aimer le fini que par la relation qu’il a avec l’infini, en l’occurrence avec le Verbe qui s’incarne en elle et rend la création aimable, la rédemption est subordonnée au dessein de l’Incarnation dont elle est un moyen : « L’Homme-Dieu le précède partout dans ses voies, il justifie tous ses desseins » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 206) et il « nous regarde en Jésus-Christ comme des Dieux » (t. XII, p. 206). Sans la médiation du Christ, Dieu ne pourrait vouloir nous créer. S’il crée l’homme, c’est afin que la venue du Christ permette à Dieu de s’unir à la créature au moyen d’un médiateur divinisant toute la création. Finalement, « raisonner en théologie » consiste à expliquer les vérités révélées les unes par rapport aux autres, en accordant à certaines la préséance sur la base des résultats établis par la seule raison, mais non à découvrir ou encore déduire les vérités révélées. En l’occurrence, Malebranche prétend démontrer que la nature de la volonté de Dieu consiste dans l’amour qu’il porte aux perfections contenues dans son essence. Cette vérité étant établie par la raison, il suit que l’Incarnation, découverte par la foi et ensuite confrontée à l’idée de Dieu obtenue par la raison, est le principal dessein de Dieu dans sa création. Par conséquent, les vérités révélées relatives à la création, dont celle de la rédemption par le Christ, lui sont subordonnées. Cette hardiesse permet à la raison d’aller au-delà des limites fixées par Descartes, lequel bornait les capacités de la raison à établir que les vérités révélées ne contredisent pas celles de la lumière naturelle (Descartes, 1996, t. VIII-B, p. 353). Cependant, cette audace respecte tout de même certaines limites. La révélation, bien que fondée sur la Raison universelle d’après laquelle Dieu agit constamment, conserve un excès par rapport à la raison humaine et lui demeure obscure et incompréhensible en cette vie.

La foi, secours et guide indispensable de la raison

14Si la raison est autorisée à spéculer, dans une certaine mesure, sur les vérités révélées pour les subordonner à ses propres résultats, cela ne signifie pas que cette raison se suffise à elle-même. En fait, raisonner en théologie est d’abord une nécessité pour résoudre des difficultés que rencontre la raison. Autrement dit, la raison est incapable de résoudre par elle-même les problèmes essentiels qui la concernent. Malebranche le confesse : « je me trouve court à tous moments, lorsque je prétends philosopher sans le secours de la foi. C’est elle qui me conduit et qui me soutient dans les recherches sur les vérités qui ont quelque rapport à Dieu, comme sont celles de la métaphysique » (1958-1990, t. XII, p. 207). La raison ne peut guère démontrer par ses propres forces que les vérités mathématiques et physiques. Dès qu’elle traite de métaphysique et de morale, la foi doit guider la raison. Réduite à elle-même, celle-ci se heurte à des apories qui ne peuvent être résolues sans la foi. Pour autant, la raison ne bascule pas dans l’hétéronomie. En effet, la raison est capable de comprendre avec évidence le bien-fondé des vérités révélées sans pour autant pouvoir les réduire à l’évidence en les comprenant pleinement.

15Pour le comprendre, reprenons l’exemple de l’Incarnation. Dans les Entretiens, l’Incarnation est prouvée sans pouvoir être démontrée en toute rigueur. L’argument de l’oratorien est le suivant. Nous savons que nous existons. Or, en raison de notre finitude, nous ne sommes pas dignes de Dieu, puisqu’il est infini et qu’entre le fini et l’infini, il n’y a nul rapport. Le fini est comme le néant face à l’infini, et Dieu ne peut donc l’aimer et le vouloir en tant qu’il n’est que fini, à moins que le fini participe de l’infini tout en conservant sa différence essentielle avec Dieu. Par la seule raison, résoudre cette contradiction apparente est impossible. La foi nous enseigne néanmoins comment il se peut faire que Dieu veuille créer le monde, à savoir « par l’union d’une personne divine » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 204) avec la création, au moyen de l’Incarnation de son Verbe. Dieu n’avait pas nécessité à créer le monde, car l’infini se suffit à lui-même. S’il l’a fait, ce ne pouvait en même temps être que par l’amour de soi qui est l’essence de sa volonté. En effet, le plus parfait ne peut pas aimer autre chose que le plus parfait, sans quoi il aimerait quelque chose d’inférieur, ce qui reviendrait au défaut consistant à ne pas aimer le meilleur. La raison permet donc de prouver l’Incarnation, parce qu’elle constitue l’unique moyen de résoudre la contradiction entre la certitude de l’expérience et l’évidence des idées de la raison, c’est-à-dire entre la nullité du fini face à l’infini et la donnée de notre existence créée.

16La méthode employée par Malebranche pour prouver les vérités révélées est la méthode même du physicien, qui cherche à concilier les effets, ici les données de l’expérience aussi bien que les vérités révélées, avec les causes, en l’occurrence la connaissance évidente des attributs divins : « Ceux qui étudient la physique ne raisonnent jamais contre l’expérience. Mais aussi ne concluent-ils jamais par l’expérience contre la Raison. Ils hésitent, ne voyant pas le moyen de passer de l’une à l’autre. Ils hésitent, dis-je, non sur la certitude de l’expérience, ni sur l’évidence de la Raison, mais sur le moyen d’accorder l’une avec l’autre » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 338-339). Cette méthode consiste à prouver une vérité de foi par l’accord qu’elle introduit entre des vérités par ailleurs connues grâce à des moyens naturels, de même que le physicien parvient à un modèle évident du monde en prouvant certains effets par leur ajustement avec des causes et des effets déjà connus : « Oui assurément l’Incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu. C’est ce qui justifie sa conduite. C’est, si je ne me trompe, le seul dénouement de mille et mille difficultés, de mille et mille contradictions apparentes » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 207). Comme deux vérités ne peuvent se contredire, il y a nécessairement un accord entre l’expérience, ici le fait de notre existence, et ce que nous connaissons de Dieu, c’est-à-dire son infinité et son autosuffisance. Donc, il doit y avoir une tierce vérité qui explique cet accord et le rend intelligible. Mais, hormis l’Incarnation, toute hypothèse proposée pour accorder l’existence du monde avec l’autosuffisance de Dieu est insatisfaisante. En effet, rendre le monde infini est impropre à son statut de créature et l’identifierait à Dieu même, ce qui ne lui convient pas car l’étendue enveloppe une essentielle imperfection, celle d’avoir des parties : « laissons à la créature le caractère qui lui convient : ne lui donnons rien qui approche des attributs divins » (Malebranche, 1958-1990, t. XII, p. 204). Dans ce cas, la différence irréductible entre la créature et Dieu serait ruinée. L’Incarnation du Verbe seule respecte la différence de Dieu et des créatures tout en mettant entre l’homme et Dieu la plus grande intimité possible. Elle est donc vraie parce qu’elle seule réconcilie la raison et l’expérience. Les commentateurs n’ont guère élucidé la force que Malebranche prête à cette méthode d’argumentation, analogue à celle des physiciens. Ainsi ne pouvons-nous donner raison à Alexandra Roux lorsqu’elle affirme : « Il est question de “preuves”, mais de preuves qui expliquent bien plutôt qu’elles ne prouvent ! » (2014, p. 672). Ici, Malebranche prétend prouver en expliquant. Comme en physique, il n’est pas réellement possible de dissocier l’explication de la preuve.

17L’exemple de l’Incarnation montre finalement que la raison, par ses seules forces et sans l’aide de la foi, peut aller jusqu’à prouver l’existence de Dieu, sa sagesse et sa justice, mais pas au-delà. Elle ne peut en particulier réconcilier les contradictions qui résident entre la certitude de notre expérience et l’évidence de la connaissance rationnelle. Ainsi de l’existence du monde, inconciliable avec l’infinité et l’auto-suffisance de Dieu. Finalement, si la foi est bien absorbée par la Raison divine qui en est le fondement, le rationalisme de Malebranche établit tout autant l’insuffisance de la raison humaine sans la foi, et la nécessité de la foi pour accomplir les potentialités ultimes de la raison.

La vraie philosophie, c’est la religion1

18Il est nécessaire de radicaliser le résultat que nous venons d’établir. L’on pourrait en effet croire que la foi est indexée à la raison et que la raison use de la foi comme d’une tutelle temporaire dont elle cherche à se déprendre en atteignant l’intelligence, ce que suggère le Traité de Morale (Malebranche, 1958-1990, t. X, p. 34). Or, ce n’est pas le cas. Dans les Entretiens, la démarche la plus haute de la raison consiste à reconnaître que « La voie de l’examen [critique ou rationnel] est tout à fait insuffisante » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 323) et, par conséquent, qu’il est nécessaire de s’en remettre à la foi en l’autorité de l’Église comme dépositaire infaillible des vérités révélées et de leur interprétation légitime. Autrement dit, il s’agit paradoxalement de conduire l’homme à reconnaître, par l’exercice de sa raison, la nécessité d’une autorité à laquelle il doit se soumettre aveuglément parce qu’elle est infaillible. Suivant le mot de Pascal, Malebranche montre qu’« il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison᠎ » (Pascal, 1963, p. 182), à ceci près qu’un tel désaveu concerne seulement la raison échue à l’homme par participation à la Raison divine. Embrasser la foi et la prendre pour guide constitue une soumission de la raison, approuvée par la raison, mais elle ne consiste pas à entrer dans un ordre transcendant celui de la Raison universelle, qui n’est jamais désavouée et constitue le fondement même de la foi.

19Pour prouver la nécessité de la foi du point de vue de la providence de Dieu, Malebranche raisonne de la manière suivante. Il convient mieux au dessein de Dieu, à sa sagesse et à sa providence d’enseigner aux hommes la vérité touchant leur salut en usant de la voie de l’autorité plutôt qu’en leur prescrivant celle de l’examen rationnel. En effet, la voie de l’autorité instruit également tous les hommes, tandis que l’exercice de la raison n’instruit que quelques savants (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 323) disposant du temps, des capacités et du désir de rechercher la vérité par une ascèse dont peu sont capables, outre que leur recherche ne parvient à la vérité qu’à travers de grandes difficultés et de nombreuses erreurs. Enfin, quand bien même l’autorité divine des Écritures irait de soi, « la raison ne suffit pas pour en prendre toujours le vrai sens » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 324). La foi est donc de loin plus convenable au dessein et à la Providence de Dieu, car elle est plus directe, plus générale et plus simple. La sagesse de Dieu et la généralité de sa Providence exigent en effet que Dieu agisse aussi peu que possible par des volontés particulières. Elles le dissuadent donc de révéler à chaque homme que la Bible est divine (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 324), tout autant que de lui révéler par une inspiration privée le sens du texte sacré. Dans ce cas, Dieu agirait d’une manière peu sage et indigne de ses attributs. Il faut donc que Dieu procure cette révélation par une « autorité [...] générale » (t. XIII, p. 324) et non à chacun par une inspiration directe et particulière. Cela signifie que Dieu institue un dépositaire de cette autorité qui, en raison de sa généralité, ne saurait être un individu mais un corps, c’est-à-dire une Église, dont l’oratorien établit ensuite qu’il s’agit de celle catholique, parce qu’elle est, de fait, la seule à revêtir les caractères de l’universalité et de l’unité à travers le temps et l’espace (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 326). Autrement dit, la raison peut établir, en se plaçant au point de vue de la providence, l’insuffisance de l’examen rationnel et la nécessité de croire, de sorte que « la foi humble et soumise de ceux qui se rendent à l’autorité n’est ni aveugle ni indiscrète : elle est fondée en raison » (t. XIII, p. 336). Elle suffit à rendre aimable aux yeux de Dieu, tandis que la voie de l’examen rationnel ne suffit ni à rendre juste ni à rendre heureux.

20Insistons bien sur ceci que Malebranche prétend justifier la foi dans ce qu’elle a a priori d’irrationnel et d’irréductible à l’évidence. Si, comme le démontre Malebranche, être agréable à Dieu consiste à conformer sa volonté et ses actions à l’ordre que suit la volonté divine, et si cela signifie porter des jugements conformes à sa nature véritable (1958-1990, t. XIII, p. 341), alors ceux qui ne connaissent pas clairement et distinctement les attributs divins peuvent-ils réellement être aimés de lui, devenir justes ? N’est-on pas acculé à admettre que seul le philosophe rend à Dieu le culte qu’il attend de nous ? Dans ce cas, la religion serait insuffisante, et la philosophie serait vouée à s’y substituer. Mais ce n’est pas le cas. Pour que nos actions soient dignes de Dieu, il faut qu’elles satisfassent deux conditions. D’abord, elles doivent « prononce[r] par elles-mêmes » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 351) un jugement conforme aux attributs divins et au jugement que Dieu porte de nous comme créatures. En second lieu, il faut que celui qui l’accomplit ait au moins « confusément l’idée de l’Ordre » (t. XIII, p. 351). Or, ces conditions sont satisfaites dans les actes de piété et les œuvres de charité des simples. Le fidèle qui observe ses devoirs de chrétien sait confusément qu’il obéit à la volonté divine, bien qu’il ne sache peut-être pas que cet Ordre est fondé sur la Raison et non sur une volonté arbitraire. En second lieu, celui qui affirme ne pouvoir se rapporter à Dieu que par Jésus-Christ confesse en acte qu’il n’y a nulle proportion entre le fini et l’infini (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 352). Il est, pour ainsi dire, philosophe sans le savoir. Or, ce jugement impliqué par ses actes est le plus convenable à Dieu, de sorte que sa foi est beaucoup plus digne de Dieu qu’il ne le pense. Un chrétien peut ne pas être assez éclairé pour concevoir clairement qu’il n’y a aucune proportion entre le fini et l’infini, mais, dans son cœur, il sait cette vérité et y conforme sa vie et ses actes, contrairement au métaphysicien qui la conçoit avec évidence mais n’a pas ou peu de foi (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 343, 3-9). Ainsi, comme le souligne Joseph Beaude, selon Malebranche, « Le vrai chrétien est proche du vrai philosophe » (1989, p. 743). Le rationalisme de l’oratorien ne vise pas à remplacer la foi par l’évidence. Sa fonction est d’abord apologétique. Il ne consiste pas à pointer l’ignorance des croyants mais à accuser la présomption et l’inconséquence « des mauvais philosophes et [des] pseudo-savants » (Beaude, 1989, p. 743) en justifiant la foi des fidèles en ce qu’elle peut avoir d’obscur et d’aveugle. Les fidèles les plus humbles, pratiquant la justice sans en avoir la pleine intelligence, « vont à Dieu tout simplement » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 352). Parce qu’ils confessent l’incompréhensibilité de Dieu et l’impossibilité de réduire les vérités révélées à l’évidence, leur foi les met « dans la situation la plus respectueuse où [l’esprit] puisse être en présence de son infinie majesté » (t. XIII, p. 352), ce qui les justifie aux yeux de Dieu.

21Enfin, Malebranche montre que la foi est non seulement suffisante mais nécessaire. Contrairement à ce que prétend Ferdinand Alquié, Malebranche ne substitue pas « aux devoirs que nous prescrit la religion l’unique obligation d’être malebranchiste » (1974, p. 405). Il montre au contraire que la foi est la seule attitude qui convient pour rendre à Dieu le culte qu’il veut et mérite. Nous ne pouvons nous dispenser de la foi, ni la résorber dans la raison, non seulement parce que tout n’est pas susceptible d’évidence, mais parce qu’une adhésion entière et certaine envers des vérités obscures constitue le seul vrai culte. En effet, sans l’adhésion certaine envers des vérités que nous ne pouvons comprendre, nous manquerions à ce que nous devons à Dieu comme infini. Ainsi, la démarche ultime de la raison consiste à établir la nécessité de la foi envers Dieu et son Église comme seule attitude appropriée à la créature pour adorer son créateur, parce que seule la foi, dans ce qu’elle a d’obscur et d’irréductible à la raison, confesse en acte l’incompréhensibilité et l’incommensurabilité de l’infini : « Il n’y a point de rapport entre le fini et l’infini [...] L’univers comparé à Dieu n’est rien, et doit être compté pour rien. Mais il n’y a que les chrétiens, que ceux qui croient la divinité de Jésus-Christ, qui comptent véritablement pour rien leur être propre, et ce vaste univers que nous admirons » (Malebranche, 1958-1990, t. XIII, p. 342-343) devant l’infinité de Dieu. Finalement, comme le souligne Denis Moreau, bien que Malebranche établit que l’homme est capable de connaître le fini comme Dieu, sa tendance à l’univocité est « contrebalancée par le souci constant de préserver sa transcendance » (2004, p. 148), ce qu’il parvient à faire en montrant que la raison s’accomplit dans la foi chrétienne comme adhésion certaine à des vérités obscures et incompréhensibles.

*

22Malebranche tente de résorber les conflits entre raison et foi formulés au Grand Siècle en se faisant l’apologiste d’un véritable « culte de la raison ». À travers l’analyse de son cas, il apparaît que, contrairement à ce que l’on est tenté de penser, le culte dont les rationalistes du Grand Siècle font l’apologie n’a pas la Raison pour objet ; au contraire, il s’agit du culte que la raison prétend établir et qu’elle est conduite, selon ses propres exigences, à rendre à Dieu en tant qu’il excède la raison par son infinité. Malebranche, penseur qui pousse le plus loin la confiance en la raison propre au Grand Siècle, puisqu’il la divinise, est avant tout soucieux d’en circonscrire les limites, comme Descartes, puis de montrer la nécessité de la foi, comme Pascal. Mais contrairement à tous deux, Malebranche ne désamorce pas les conflits entre la raison et la foi en distinguant leur domaine de juridiction. Il prétend les réconcilier sans pourtant nier leur spécificité. Ainsi, l’unité de principe entre foi et raison ne supprime pas la nécessité et l’irréductibilité de la foi comme adhésion certaine à des vérités demeurant obscures. Paradoxalement, la raison elle-même exige la foi dans ce qu’elle a d’obscur et d’aveugle. En clair, Malebranche établit autant la divinité de la Raison que l’impossibilité pour l’homme de trop attendre de l’exercice de sa propre raison. À cause de ses limites intrinsèques, la raison ne peut se passer de la foi pour satisfaire ses aspirations et, en usant de la foi pour résoudre ses problèmes, la raison permet en retour à la foi de satisfaire son besoin d’intelligibilité. Ce faisant, l’audace de Malebranche consiste à affirmer la possibilité et la nécessité pour la foi d’être fondée par la raison. Mais l’équilibre entre foi et raison s’avère aporétique par la figure peu chrétienne du Dieu que la raison engage, lequel agit le moins possible par des volontés particulières et prend la forme d’une Providence générale subordonnée à la Raison. Par conséquent, si les tensions entre la foi et l’exercice critique de la raison sont résolues par Malebranche, ce n’est qu’au prix d’une discordance entre le Dieu connu par la raison et celui confessé par la foi. Ainsi, l’on comprend que ce périlleux effort de conciliation, par lequel Malebranche prétend résoudre les tensions du Grand Siècle entre foi et raison, reste sans postérité. Le siècle suivant renversera ce fragile équilibre en disjoignant la foi et la raison qu’il tentait de réunir. Comme le signale Ferdinand Alquié (1974, p. 271), Malebranche servira d’outil conceptuel à ceux qui entendront se passer de la foi, à savoir les Encyclopédistes, puis les rationalistes du xix^e siècle, tel Renan, qui abandonneront la gangue chrétienne de son système ainsi que son enjeu de réconciliation de la foi et de la raison. Ils verront surtout en lui l’un des fondateurs du naturalisme, auquel ils savent gré d’avoir établi qu’« Il n’y a pas dans la Nature de gouvernement temporaire » (1890, p. 169), mais seulement des lois mécaniques et inflexibles.