1Le syntagme de « siècle des saints », du fait de son usage fréquent, mériterait une enquête approfondie de lexicométrie. Faute de pouvoir la mener ici, on se propose plus modestement de formuler quelques brèves remarques sur ce que peut révéler l’usage de cette dernière expression dans l’historiographie de langue française.

2En effet, le xvii^e siècle français n’a pas seulement été désigné comme le « Grand Siècle », mais également, quoique plus rarement, comme le « siècle des saints » (expression parfois agrémentée de majuscules). En première approche, dans l’usage courant de la pratique historienne, il semblerait que cette dernière expression désigne une sorte de versant religieux du Grand Siècle : si celui-ci est considéré comme un siècle de « grands hommes », les « grands hommes » dans le domaine religieux ou spirituel, en un temps où la religion catholique reconquiert son hégémonie en France, seraient à l’évidence des saints et des saintes, et aussitôt quelques exemples viennent immédiatement à l’esprit : François de Sales, Vincent de Paul, Louise de Marillac, etc. Cela, bien sûr, n’épuise pas la richesse sémantique de l’expression. De quoi parle-t-on au juste lorsqu’on emploie le syntagme de « siècle des saints » ? Que désigne-t-il précisément ? En d’autres termes, comment caractériser les formes de sainteté dont il fait un attribut identitaire du xvii^e siècle ? Comment, enfin, mettre en relation cette supposée profusion de sainteté avec la « grandeur » alléguée d’un « Grand Siècle » ? Quelles nuances, finalement, apporte l’idée du « siècle des saints » à un tableau du Grand Siècle ?

3Certes, pas plus que celle de « Grand Siècle », l’expression de « siècle des saints » ne s’impose naturellement et massivement pour qualifier le xvii^e siècle français : il s’agit dans un cas comme dans l’autre du résultat de plusieurs opérations historiographiques, un chrononyme (D. Kalifa) dont il importe de mettre au jour les présupposés, non parce que son emploi serait jugé préférable à celui de « Grand Siècle », mais parce que, si ces deux désignations sont souvent allées de pair dans une certaine historiographie elle-même classique du classicisme, elles ne sont pas équivalentes et ne désignent au fond pas la même chose. En effet, il nous semble que parler de « siècle des saints » opère une forme de déplacement, à la fois chronologique, thématique et critique à l’égard de ce qu’évoque le « Grand Siècle », déplacement qui permet précisément d’en questionner la grandeur à partir d’idées et d’optiques héritées des acteurs eux-mêmes du xvii^e siècle. De la sorte, rappeler que le « Grand Siècle » fut aussi appelé « siècle des saints » peut servir à montrer que la sainteté fut à la fois une part constitutive de sa « grandeur » dans son autoreprésentation des valeurs morales, puis dans la perpétuation de sa mémoire, et en même temps une catégorie éminemment problématique, puisque la sainteté est par excellence la grandeur visible pour Dieu seul, mais cachée aux yeux du monde : étalon de la vraie grandeur, elle remet en cause, ou en tout cas à leur place, les grandeurs mondaines qu’un Grand Siècle trop assuré évoque.

4Il convient d’abord, pour se garder du premier reproche qu’on pourrait lui faire, de remarquer que l’expression de « siècles des saints » n’est pas qu’une désignation a posteriori : ainsi que l’a établi Sophie Houdard (2011, p. 148), on la trouve dès avant le mitan du xvii^e siècle, précisément en 1643, sous la plume de Denis Amelote (1609-1678), prêtre, docteur de Sorbonne1, dans sa biographie spirituelle du P. Charles de Condren (1588-1641), le second supérieur de la congrégation de l’Oratoire de France après son fondateur, Pierre de Bérulle (1575-1629)2. Très proche de Condren, qui fut son maître spirituel, Amelote devait lui-même entrer à l’Oratoire en 1650 (Molien, 1932, t. I, p. 473). Auparavant grand vicaire de l’évêque de Périgueux Philibert de Brandon (1597-1652)3, il se trouvait, par cette dernière relation, au cœur des réseaux dévots4 qui furent les fers de lance de ce qu’en première approche on pourrait appeler le « renouveau catholique en France5 » dans la première moitié du siècle qui nous occupe. À l’évidence, si l’un de ces hommes pouvait écrire, fût-ce dans un ouvrage apologétique, qu’ils avaient la chance de vivre eux-mêmes en un « siècle des saints », c’était pour eux une manière de souligner le succès, dès leur vivant, de leur grand dessein réformateur. Ainsi, dès l’origine, l’usage se faisait plus proche du plaidoyer pro domo que de la description neutre.

5Or, il a souvent été souligné que cette « sainteté » du xvii^e siècle français est foncièrement ambigüe, soit qu’on l’entende au sens des conceptions de la sainteté communément reçues entre 1601 et 1700 – et il faut alors se fonder sur la très méticuleuse enquête d’Éric Suire, La Sainteté française au temps de la Réforme catholique d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation (Suire, 2001) –, soit qu’on la prenne au sens de l’image que les saints ayant vécu au xvii^e siècle ont laissée à la postérité, de leurs traces mémorielles et historiographiques jusqu’à nos jours. Penchons-nous d’emblée sur la première piste : en régime catholique, pour ce qui regarde la France, les saints désignent avant tout ceux qui ont fait l’objet d’une procédure de canonisation6, prérogative exclusive de l’autorité papale à l’époque moderne7. À cet égard, il est tout sauf anodin de remarquer que le procès en béatification de Condren, première étape de la procédure de canonisation, n’a pas pu aboutir8 ; le cas est encore plus célèbre et frappant pour celui du cardinal de Bérulle, qui n’a pas dépassé le stade de l’enquête canonique9, les oratoriens n’ayant pourtant pas ménagé leur peine pour faire béatifier leur fondateur. Force est de constater que dans leur sillage, beaucoup des maîtres de ce qu’on l’on a pu appeler « l’École française de spiritualité10 », à l’instar de François Bourgoing (1585-1642) (Feuillas, 1990, p. 230 ; Lesaulnier, 2004, p. 203-204) , successeur de Bérulle et Condren à la tête de l’Oratoire de France, ou de leur disciple, le fondateur des Sulpiciens Jean-Jacques Olier (Pitaud, 2017), nombre de personnages dont le rayonnement spirituel était notoire et que beaucoup de leurs contemporains tenaient souvent pour de véritables saints n’ont jamais été officiellement déclarés tels. À beaucoup de saints du Grand Siècle, il manque l’auréole canonique.

Les saints canonisés et les autres

6Si l’on se penche à présent sur la liste des bienheureux et des saints canonisés ayant vécu au xvii^e siècle, on est bien obligé de constater qu’elle ne correspond que très imparfaitement à la supposée floraison de sainteté au royaume des Lys. Voilà un reproche qui se révèle davantage fondé : à l’instar de « Grand Siècle », « siècle des saints » est un syntagme éminemment franco-centré, qui, comme le premier, n’a d’ailleurs pas à notre connaissance d’équivalent en langue étrangère, ce qui peut paraître problématique lorsqu’on sait que la canonisation consiste justement à étendre le culte d’une figure à l’échelle de l’Église universelle. À ce jour11, 136 saints et 159 bienheureux ayant vécu au moins en partie au xvii^e siècle ont été proclamés comme tels dans l’Église catholique, soit 296 « saintes » et « saints » dans une acception assez large de la sainteté canonique12. Or, parmi ceux-ci, seuls 34 saints (25 canonisés et 9 béatifiés), soit un peu plus de 11,5 %, peuvent être qualifiés de « français », même en prenant une acception très large de ce terme, c’est-à-dire en incluant les espaces francophones hors des limites du royaume de France au Grand Siècle13. La proportion de saints français est ainsi quasiment égale à celle des 32 Italiens ou des 32 Espagnols – et ce même en comptant les ressortissants de l’entièreté de l’empire Ibérique –, mais l’on est loin d’une prépondérance absolue des Français, donc d’une désignation qui singulariserait la France en regard des autres grandes nations catholiques. En fait, si l’on s’en tient à de pures considérations formelles et statistiques, et si tant est que l’expression ait du sens, le type de saint du xvii^e siècle le plus fréquent se trouve là où on ne l’attend pas, en terre protestante, puisqu’il s’agit d’un martyr ayant vécu dans les îles Britanniques (31,1 % du total). Certes, il faut faire la part des récentes béatifications ou canonisations collectives, parfois pléthoriques, de martyrs asiatiques ou des îles Britanniques effectuées dès 1929, puis notamment sous le pontificat de Jean-Paul II, qui orientent ce comptage. Mais même en retranchant les cohortes de ces martyrs, la France fait jeu égal avec les autres nations catholiques du temps.

7Il faut à présent observer plus en détail les saints français béatifiés ou canonisés. Il en ressort le constat qu’à côté de figures très populaires, dont l’empreinte mémorielle et dévotionnelle est notoire dans la littérature hagiographique – et, au-delà même, dans les histoires générales –, d’autres, bien moins connues, n’en ont pas moins été élevées à la gloire des autels14. Pour les saints du xvii^e siècle canonisés aux xvii^e et xviii^e siècles, leur rayonnement personnel est indiscutable. Après François de Sales, deux Français sont canonisés en 1737 par Clément XII : il s’agit de Vincent de Paul, sans doute le saint de son siècle le plus connu de nos jours, que l’un de ses anciens biographes, Pierre Coste, appelle justement le « grand saint du Grand Siècle15 » ; à « M. Vincent » est associé le jésuite missionnaire des campagnes du Velay, François Régis, dont le nom patronymique, devenu un prénom du calendrier, est sans doute désormais moins connu que la figure historique à laquelle il renvoie. Jeanne de Chantal, fondatrice des Visitandines et dernière sainte française canonisée au xviii^e siècle, trente ans après, en 1767, connaît elle aussi un rayonnement incontestable16. Les quatre figures canonisées (3) ou béatifiées (1) au xix^e siècle semblent avoir toutes laissé une empreinte mémorielle plus ténue17. Le xx^e siècle voit croître ces canonisations, avec, semble-t-il, une phase d’intensification qui court de l’Entre-deux-guerres aux années 195018. Or, comme l’a bien perçu S. Houdard, cette période correspond précisément au moment où, en France, l’expression de « siècle des saints » s’est imposée comme syntagme d’usage relativement courant (Houdard, 2011, p. 150-152), ce qui pourrait trouver un écho dans cette croissance légère des canonisations de figures du xvii^e siècle français. Par la suite, celles-ci poursuivent leur cours, et le concile Vatican II, à cet égard, ne donne pas le signal d’un infléchissement notable. Récemment encore, le pape François a canonisé lui-même sept saints du xvii^e siècle (et un groupe de 30 saints brésiliens, les martyrs du Natal), dont dernièrement, en 2022, César de Bus, fondateur avignonnais des Doctrinaires, à cheval sur les xvi^e et xvii^e siècles. C’est précisément par César de Bus que l’abbé Bremond faisait débuter en France son « invasion mystique » au second tome de son Histoire littéraire du sentiment religieux (Bremond, 1967, t. II, p. 7-36). À sa suite, des historiens de la Réforme catholique française comme Marc Venard ont alimenté ce schéma diffusionniste, qui voit les formes de la piété tridentine passer de l’Italie de Philippe Néri et Charles Borromée à la France via la Provence et le Comtat Venaissin (Venard, 1993, p. 749 sq.).

8De ce trop long détour par la sainteté canonique, il ressort qu’au fond, ce n’est pas elle que l’expression « siècle des saints » vise en dernière instance à cerner. Les saints canoniques sont des saints de vitrail qui ne forment qu’une mince part de la cohorte de ceux du Grand Siècle, aux dires mêmes du P. de Condren, dont les propos sont rapportés par Amelote : « aussi avait-il coutume de dire que ce dernier siècle était le siècle des saints et ne cédait en rien aux premiers temps de l’Église et qu’il y en avait tant et plus, mais que leur grâce était la vie cachée » (Amelote, 1643, cité dans Houdard, 2011, p. 148, n. 3). Par-là, Amelote introduit son lecteur en présence d’un des thèmes les plus prégnants de la littérature de spiritualité du temps, le secret comme signe d’élection19. Comme le précise S. Houdard, le terme, dans la bouche de Condren, renvoie bien davantage aux mystiques et aux spirituels en attente de reconnaissance canonique qu’aux figures déjà reconnues (Houdard, 2011, p. 149, n. 8). On sait que la mystique, au XVII^e siècle, est appelée la « science des saints » (Bergamo, 1992), science à la fois expérimentale et paradoxale, en ce que les formes de communication de son « savoir » sont posées d’emblée comme problématiques20.

Une expression de controverse désormais lexicalisée

9Pour mieux comprendre le « siècle des saints » comme syntagme, il est également nécessaire d’observer les contextes dans lesquels il s’est répandu. Même si l’enquête mériterait d’être approfondie, il ne paraît pas avoir été beaucoup employé au xviii^e siècle, qui, à l’instar de Voltaire, préfère souvent parler d’un « siècle de Louis XIV ». Au xix^e siècle, alors que la mémoire du xvii^e comme siècle dévot est loin d’avoir disparu et que fleurissent dans les maisons d’édition catholiques les biographies édifiantes de grandes figures spirituelles et de fondateurs d’ordres21, il ne paraît pas que l’expression ait été très employée. Si le siècle de Louis XIV est pleinement intégré au roman national, dont il forme une sorte de passage obligé, la Contre-Réforme est dépeinte sous des couleurs très noires, qui empruntent à la fois à l’anticléricalisme et à l’anti-italianisme. Ainsi Michelet, aux volumes XI et XII de son Histoire de France, décrit le premier xvii^e siècle comme une « ère de stérilité des mœurs, stérilité physique, morale et littéraire22 », et prétend que « l’œuvre monumentale du siècle, c’est de bâtir partout ces vastes abris mortuaires où l’ennui les tuera sans bruit » (Michelet, [1857] 2008, p. 185). L’historiographie port-royaliste poursuit quant à elle son cheminement particulier, qui abstrait l’abbaye cistercienne du monde de la Réforme catholique – alors qu’elle se rattache pourtant pleinement à lui – pour l’annexer à l’histoire littéraire (voir Icard, 2023, p. 8-43). Si l’intérêt pour le xvii^e siècle semble alors dominé par l’histoire politique, le succès rencontré par le livre d’Alphonse Feillet, La Misère au temps de la Fronde et saint Vincent de Paul (Feillet, 1872), montre assez que la préoccupation pour les questions socioreligieuses au xvii^e siècle n’a pas disparu de l’historiographie savante ou plus généraliste.

10Le véritable tournant qui allait aboutir à un emploi élargi du « siècle des saints » a lieu avec la parution de l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis les guerres de religion jusqu’à nos jours de l’abbé Bremond ([1916-1933] 2006, p. 1090-1092, cité par Houdard, 2011, p. 148), ouvrage monumental qui, parce qu’il suscite la controverse, se voit promis à une grande postérité, particulièrement ses tomes II, « L’invasion mystique », et III, « La conquête mystique », les plus souvent cités et repris (Bremond, [1916] 1967). Pour Bremond également, les très nombreux « saints » du xvii^e siècle sont avant tout les spirituels et les mystiques de « l’École française », qu’il entend traiter au moyen de l’histoire littéraire comme une voie vers une hagiographie modernisée, qui laisse une large place à la psychologie23. Cette sainteté mystique est pour lui résolument ouverte à tous les états de vie, et déborde les formes institutionnelles de l’Église, même si son propre ouvrage se borne prudemment aux formes de sainteté au sein du catholicisme. Comme le montre Sophie Houdard, l’expression est ensuite reprise et amplifiée par des universitaires et publicistes catholiques dans les années 1940 et 1950 (Houdard, 2011, p. 151-152). Ainsi, pour Bernard Amoudru, maître de conférences à l’université catholique de Lille, dans son ouvrage Le Sens religieux du Grand Siècle, publié en 1946 : « Saint Vincent de Paul, saint François de Sales, les mystiques et les hommes de charité. Tel est l’héritage toujours actuel du Grand Siècle chrétien » (Amoudru, 1946, p. 208, cité par Houdard, 2011, p. 150, n. 10). L’historien rationaliste Henri Busson, en revanche, dans La Religion des classiques (1948), qui porte spécifiquement sur les années 1660-1685, n’emploie pas l’expression, signe qu’elle lui semble appartenir en propre au premier xvii^e siècle. Dans le même sens, René Pintard écrit en 1943 qu’il conçoit son Libertinage érudit dans la première moitié du xvii^e siècle comme « l’envers du “Siècle des Saints” », titre donné à son avant-propos (p. I), qui reprend, en le détournant, celui de l’ouvrage de Félix Gaiffe paru en 1924, L’Envers du Grand Siècle, pour caractériser le libertinage. Cette idée d’un « envers du Grand Siècle » qui constituerait sa partie occulte et comme sa part obscure est encore reprise par Antoine Adam dans sa préface à l’édition de la Pléiade des Historiettes de Tallemant des Réaux24. Pour R. Pintard, le libertinage ne peut être qu’un mouvement souterrain et secret, d’abord à l’époque du « siècle des saints », auquel il assigne les mêmes bornes que celles de son étude, soit la première moitié du siècle, puis à celle d’un « Grand Siècle » identifié au classicisme louis-quatorzien triomphant dans la seconde. In fine, selon Sophie Houdard, c’est cette reprise dans l’immédiate après-guerre d’une appellation répandue dans les controverses de l’Entre-deux-guerres, mais cette fois sous l’apparence de catégories neutres d’histoire littéraire, qui, si l’on ose dire, canonise définitivement le « siècle des saints25 ».

11Il faut encore s’interroger sur l’actualité du « siècle des saints » comme désignation. Si, à notre connaissance, aucune étude de parution récente ne porte ce titre, un rapide sondage dans quelques manuels historiques de troisième cycle montre que ce syntagme est toujours d’usage courant chez les dix-septiémistes. Ainsi dans La France au xvii^e siècle, Lucien Bély affirme-t-il que « les historiens 26 y ont vu le siècle des saints français », mais il ajoute raisonnablement qu’on peut y associer les « fortes personnalités » qui ont marqué la théologie ou la spiritualité (Bély, 2009, p. 352). Parfois, l’expression est entourée de guillemets qui peuvent représenter une forme de distanciation, cependant jamais explicitée, comme dans le manuel d’Hélène Duccini sur la France au xvii^e siècle (2002, p. 25), celui de Joël Cornette sur les Temps modernes27 ou encore l’Atlas de l’histoire de France pour l’époque moderne (Boutier, 2006, p. 42). Le manuel de Jean-Marc Albert songe à la justifier en précisant que « pas moins de 22 Français sont ou seront canonisés » (Albert, 2012, p. 56). Ce dernier fait n’empêche pas que le syntagme soit subrepticement devenu une sorte de lieu commun historiographique, voire une « désignation aveuglante » dont Sophie Houdard dit, sans doute à raison, qu’il faudrait se méfier, parce qu’elle « empêche de voir les enjeux idéologiques de la production d’un tel énoncé28 » (Houdard, 2011, p. 154), enjeux qu’elle-même ne désigne pourtant pas clairement.

Un « siècle des saints » différent du « Grand Siècle » : un double déplacement ?

12De ce qui précède, on aura compris que le « Siècle des Saints » n’est pas exactement le « Grand Siècle ». Celui-ci induit à l’égard de celui-là une forme de double déplacement. Le premier est un décalage chronologique : là où l’image du Grand Siècle évoquerait avant tout le classicisme supposément triomphant lors du gouvernement personnel de Louis XIV (1661-1715), le siècle des saints désignerait quant à lui plutôt un premier xvii^e siècle, qui aurait comme bornes de début l’avènement troublé d’Henri IV – tant il est d’usage de faire commencer le xvii^e siècle des historiens en 1589 : c’est par exemple le parti-pris du Dictionnaire du Grand Siècle dirigé par Fr. Bluche (1990) –, ou parfois l’édit de Nantes (1598) ; et, comme terminus ad quem, soit la mort de Louis XIII en 1643, soit celle de Mazarin en 1661. On sait tout le poids que la reine régente Anne d’Autriche, bâtisseuse du Val-de-Grâce, inhumée dans son habit de tertiaire franciscaine, accordait à la dévotion. C’est bien dans cette longue première moitié de siècle que le rythme des fondations de communautés religieuses en France est le plus soutenu29. Dans l’histoire populaire, c’est un lieu commun d’opposer la piété de la cour de Louis le Juste à la frivolité de celle de la jeunesse de Louis le Grand : en ce sens, le « Siècle des Saints » a une certaine tendance à se confondre avec le « siècle de Louis XIII » dont parlait il y a quelques temps Hubert Méthivier (1982). Et il est vrai que les « saints » du « Siècle des Saints » vivent très majoritairement dans la première moitié de leur siècle : Madame Acarie meurt en 1618, François de Sales en 1622, Bérulle en 1629, Jeanne de Chantal en 1641, Olier en 1657, Vincent de Paul très opportunément en 1660, date de la première interdiction de la Compagnie du Saint-Sacrement. Bientôt également (1664) les religieuses de Port-Royal sont dispersées à la suite de la crise du Formulaire : on ne peut échapper au sentiment de la fin d’une époque. Alors que le Roi-Soleil paraît à son zénith, ce siècle des saints semble jeter ses derniers feux, qui s’identifient, selon le titre de l’ouvrage de Louis Cognet, à un Crépuscule des mystiques (1958). L’idée de la fin de la mystique devant la montée de la raison classique est un thème si connu qu’il est presque inutile d’en retracer l’histoire, de l’abbé Bremond ou Paul Hazard ([1935] 1978) à Michel de Certeau (1982, 2005) et Jacques Le Brun (2013, 2019 ; voir aussi Houdard, 2008). En un sens, l’expression « siècle des saints » recule aussi de quelques décennies l’apogée du siècle : c’est quand « l’invasion » et la « conquête mystique » ont pu avoir lieu que la Réforme catholique peut s’achever en France sur un succès, les décennies du règne de Louis XIV représentant à cet égard une forme de stabilisation coercitive, voire de calme trompeur alors qu’éclot déjà la « crise de la conscience européenne », selon P. Hazard, qui ne parle significativement pas de siècle des saints (De Franceschi, 2024, p. 69-102).

13Toutefois, le décalage entre les deux expressions n’est pas seulement chronologique, mais également thématique ou, pour mieux dire, critique. On peut avancer qu’il existe en quelque sorte une relation dialectique entre elles. Il nous semble que parler du xvii^e siècle comme le « siècle des saints » avant tout autre chose, ce n’est certes pas lui dénier toute grandeur, mais cela consiste à déplacer la focale sur des formes de grandeur moins apparentes que celles qui viennent immédiatement à l’esprit quand on parle de « Grand Siècle ». On le sait, nombre de figures spirituelles ou d’écrivains du xvii^e siècle français n’ont pas dédaigné de réfléchir eux-mêmes sur le caractère de la véritable grandeur, parfois dans une visée introspective. On songe en premier lieu aux Discours de l’état et des grandeurs de Jésus de Bérulle ([1623] 1996), qui font déjà reposer les « grandeurs » du Fils de Dieu dans son Incarnation, c’est-à-dire son abaissement : la vraie grandeur serait cachée aux hommes. Et l’on songe aussi, bien sûr, à la liasse « Grandeur » des Pensées, qui représente une autre forme de dialectisation du concept : l’homme est grand en ce qu’il se connaît misérable (Pascal, 2011, fragment « Grandeur n°14/10 »). Qu’on ne s’y trompe pas : c’est du sein même du xvii^e siècle dévot que jaillit le soupçon ou la défiance qui porte sur les « grandeurs d’établissement » (Pascal, 2011). Pour nombre de modèles du siècle des saints, la sainteté est par excellence une grandeur cachée. Ou pour penser à l’aide d’une autre grille pascalienne, le « Grand Siècle » paraît se rattacher bien davantage aux ordres de la chair et de l’esprit, le « siècle des saints » à celui de la charité, au fond la seule grandeur dont on soit assuré qu’elle subsiste éternellement (Pascal, 2011, fragment « Preuves de Jésus-Christ n° 11 »).

14De plus, et peut-être spécialement au xvii^e siècle, époque de la reviviscence patristique (Quantin, 1999), la « sainteté » comme vocation ou appel prend souvent la forme d’un retrait du monde éminemment problématique – on pense ici aux Solitaires de Port-Royal (Chroniques de Port-Royal, 2002), ou au topos hagiographique de la vocation contrariée étudié par Barbara Diefendorf (2021, p. 177-196). En rappelant ce retrait du monde par refus de la fausse grandeur, voire comme défi lancé à elle, le « siècle des saints » se fait riche de potentialités critiques ayant trait précisément aux formes du pouvoir au Grand Siècle, en premier lieu, bien sûr, la fameuse, trop fameuse monarchie absolue louis-quatorzienne : Port-Royal a ainsi pu être décrit comme le lieu d’une « insurrection des droits de la conscience » (Cottret, 2018, p. 103-113). Il n’est en définitive pas de meilleure critique du « Grand Siècle » que celle qui prend sa source chez des penseurs du xvii^e siècle lui-même. En somme, rappeler que le Grand Siècle a aussi été appelé « siècle des saints », c’est déjà ériger sa supposée grandeur en concept problématique.

*

15Il ne faut sans doute pas exagérer l’intentionnalité que recouvre l’emploi actuel de la notion de « siècle des saints » : des investigations sur la production dix-septiémiste contemporaine, il ressort qu’il s’agit avant tout d’une désignation commode et lexicalisée, qui a quelque peu perdu les charges idéologiques dont elle était revêtue à l’origine. À ce titre, se pose aussi la question de son avenir, hormis cet emploi de chrononyme lexicalisé : ne serait-elle que la « désignation aveuglante » que Sophie Houdard semble condamner ? Faut-il la reléguer au musée des idées reçues sur le dix-septième siècle, à côté de la plus imposante vitrine sur le « Grand Siècle » ? Il nous semble cependant qu’elle conserve en bonne part sa pertinence heuristique, à condition de bien préciser, en quelques précautions liminaires, ce que peut vouloir dire son emploi : non seulement, bien sûr, indiquer que les canonisations de saints du xvii^e siècle furent relativement nombreuses, mais aussi, et surtout, affirmer qu’au xvii^e siècle la sainteté a pu constituer un versant non-négligeable de l’idéal de grandeur constitutif du projet de « Grand Siècle », ainsi qu’une part importante, plus critique qu’il n’y paraît, de son legs mémoriel.

16Le « siècle des saints », comme, du reste, la notion concomitante « d’École française de spiritualité », permet en définitive d’installer l’idée que la France gallicane, celle qui applique tardivement les décrets disciplinaires du concile de Trente, et sans jamais le recevoir formellement, la France de l’édit de Nantes, de Richelieu, de Descartes et des Quatre-Articles gallicans, pour citer trois autres de ses « lieux de mémoire » (Nora, 1984-1992), constitue un Sonderweg de la Réforme catholique post-tridentine. Cette idée peut garder une certaine force heuristique, même si des contre-exemples peuvent aussi la nuancer utilement. Mais elle n’en permet pas moins aussi de mettre opportunément à distance les débats toujours vivaces sur la pertinence ou non de cette dernière désignation de « Réforme catholique » et de son jumeau, « Contre-Réforme », controverses au long cours chez nos voisins européens (par exemple chez Firpo, 2022), pour ne rien dire de celles ayant trait à la « confessionnalisation » (Duhamelle, 2013, p. 59-74). En cela, elle se retrouve en définitive proche d’affirmations qui ont eu cours, cette fois-ci en histoire de l’art, sur la supposée absence d’un baroque français (voir notamment Tapié, 1961). Et quant à cette dernière idée, c’est désormais aux historiens de l’art qu’il appartient de lui faire un sort.