Alexandru Matei, chercheur et enseignant à Bucarest, réfléchit ici aux effets de cette parution, revient sur les rapports de Cioran à l'Histoire et sur la destinée de la Roumanie.

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Emil Cioran ou l'alibi de l'Histoire

par Alexandru Matei

Le fait que moi, Emil Cioran, m'époumone à faire appel à une orientation vers la culture allemande témoigne de notre absence de destin

Emil Cioran, 1932

La théorie est la maladie de la culture moderne

Emil Cioran, 1936

Mettre en exergue une telle sanction– la première citation – revient à poser d'emblée le caractère anti-théorique de la littérature cioranienne – si littérature il y a – et souligner le divorce entre philosophie et théorie. Bien que la doxa associe philosophie et théorie sous une même houlette: «pensée», chez Emil Cioran, et ce dès le début, la théorie ne fait qu'adoucir les propos – aigus, aberrants parfois, violents, et bien-pensants dans le pire des cas – de la philosophie, par un effet de miroir létal en ce que toute prise en charge théorique de n'importe quel propos (et du langage en général) rompt le lien de vérité entre le principe expressif de l'auteur et celui universalisant de la pensée. En théorie, il ne reste de la philosophie qu'un désir d'explication (réductible à la rigueur au désir de justification) qui manifeste une culpabilité inextinguible, et un vœu de compréhension qui s'exerce en fin de compte comme Pouvoir. Culpabilité et Pouvoir sont les deux dimensions du monde moderne – monde dont Eric Marty dit qu'il est une «machine à produire des maîtres»[i] – qu'exècre Emil Cioran, imposant par ses écrits une présence à la fois scandaleuse et marginale. C'est à l'intérieur de son aversion pour la Culpabilité (que la société bourgeoise dissémine jusqu'au plus profond de l'individu occidental) et le Pouvoir (comme normativité constitutive de la civilisation) qu'il faut juger tout propos cioranien, du métaphysique au politique. Et c'est peut-être sa méconnaissance de l'importance de la culpabilité dans les sociétés occidentales démocratiques, où il s'installe après la Seconde Guerre mondiale, qui le porte à ne pas voir en toute son ampleur – devenue nécessité – le lien qui y unit depuis longtemps, et en dépit du moment des avant-gardes esthétiques et politiques, la théorie et la philosophie. Il est encore probable que la pratique scripturale du fragment – le seul élément visible, et de taille, qui apparente son œuvre de l'œuvre de Roland Barthes – procède du rejet de la théorie, de la théorie comme système pour se mettre en accord, par le compromis, voire la compromission – avec le monde. Il n'y a pas de théorie possible du rejet du monde, alors qu'un philosophe peut – et c'est même une des missions les plus nobles qu'il puisse s'infliger – faire de sa philosophie un rejet permanent et idiosyncratique du monde.

Un contre-sens: Cioran jugé par l'histoire

Voici qu'en 2009, le lecteur français peut enfin «juger sur pièces» l'œuvre de jeunesse d'Emil Cioran, autrement dit sa «part maudite»: ses engagements idéologiques, ses extases au noir et l'expression de son désir de destruction purificatrice. Tout cela, pris au pied de la lettre, avant et en dehors de toute «théorie» de la lecture cioranienne, comme celle que nous venons d'esquisser plus haut. C'est en tout cas ce que nous livrent, aux dires de Constantin Zaharia, professeur, essayiste et spécialiste roumain d'Emil Cioran, les trois volumes de ou sur Cioran qu'il interroge dans un bel article paru dans la revue Critique[ii]. Et il a parfaitement raison. Coincés au fin fond de féroces culpabilités historiques – ce en quoi le XXe siècle a fait preuve de tant de mansuétude – ses écrits implorent avant tout, semble-t-il, d'être innocentés. La question de la culpabilité recouvre ainsi tout le destin de l'écrivain Emil Cioran: ainsi peut-on voir dans le titre de l'article de Constantin Zaharia un geste salutaire. Mais le salut n'existe jamais sans son vis-à-vis, qui est bien l'Histoire – ce tribunal – d'où, au fil du Temps, on sort tantôt coupable tantôt innocent, tantôt responsable encore, pour autant qu'on l'ait peu ou prou provoquée.

Cioran a-t-il besoin d'un salut posthume – ou bien accuserait-il, post-mortem, l'infliction de quelque sentence qui le relèguerait en Enfer? La question se pose au moment où nous touchons à un point sensible, épineux s'il en est, qui consiste dans un choix (éthique en lui-même): faut-il discuter une œuvre comme un tout vivant traversé par un esprit dont on est en droit de suivre la continuité (et ne pas perdre de vue alors cette «ipséité », pour citer Paul Ricoeur, qui distingue dans Soi-même comme un autre le soi – moral – du même – matériel et social –), ou plutôt comme un parcours plus ou moins éloigné de la Vérité historique, et rester par conséquent sur ses gardes devant une Histoire qui nous juge sans cesse? Le critique roumain choisit de voir en Cioran un philosophe sujet à caution. Qui, après des bavures infantiles, des «jeunismes» certes inacceptables mais passagers, en serait arrivé à «tourner le dos à partir de 1941» aux fantasmes totalitaires et au fanatisme sinon politique du moins stylistique. Qui plus est, «il en tirera plus tard des leçons»[iii]. Et ce n'est pas tout. Puisque Cioran n'a pas écrit de «textes», ces objets de collusion entre une Forme et une Histoire qui suspendent le jugement en première instance, mais actualisé des idées: «Mais il est juste aussi, face à ces positions intenables, de prendre en compte le changement qui se manifeste dans les idées de Cioran dès avant la fin de la guerre»[iv]. Ce second jugement, juste en ce qu'il vient d'un juge clément qui pèse ses propos, relègue ce qu'on peut bien appeler l'«œuvre» de Cioran au plus bas d'une Morale tout intérieure, selon laquelle un écrivain qui entend parler du monde commun où il vit oscille entre le prendre en charge de manière fautive ou de manière correcte, devenant par là coupable ou innocent (mais, dans les deux cas, tout ce qu'il écrit est indissoluble à la Culpabilité), sur un terrain illimité, mesuré à l'aune d'une pensée de la littérature selon laquelle la littérature se compose d'idées vêtues d'un style. On en arrive de cette manière au sacro-saint dualisme qui institue en littérature une vérité et une beauté, séparées par un a priori.

C'est toujours sur pièces que nous ne croyons Emil Cioran ni coupable ni innocent, quoique sa conscience historique, et donc sa responsabilité, ne puissent être éliminées du débat sur son œuvre. Mais nous savons que, en dehors des «idées» qu'il a émises, il y a une irréductibilité-Cioran (esprit, caractère, subjectivité – fondus en une «écriture») qui traverse bien une histoire, des sociétés, des âges. Cette «écriture» n'enseigne littéralement rien; elle est en revanche indéniablement marquée par l'Histoire, devenant le lieu où une même sensibilité et une même idée du monde se manifestent par rapport à l'objet historique extérieur, toujours en changement (si l'on peut nommer ainsi l'entre-deux-guerres, l'état social bourgeois, les raisons différentes de la Seconde Guerre mondiale et le dénouement de celle-ci). Les «idées» de Cioran évoluent, pour autant que l'on parle de ses «idées» historiques, et son enthousiasme pour la dictature des années 1930, on verra, rejoint ses déboires de l'après guerre, effet d'une même sensibilité envers l'historique, d'une même faim d'Histoire et d'un même complexe métaphysique: Cioran croyait que ce dernier pouvait être racheté, et que le prix à payer, l'ascèse de l'écriture en tant que pratique, n'était au fond pas très cher. Il n'a jamais cessé d'être écrivain, et son écriture n'a jamais changé; mais il aurait été tout de même inconcevable que, ses prévisions et essors anéantis au bout de quelques années, de l'extérieur, son humeur ne changeât pas, tout en restant excessif, jubilatoire et histrionique.

En effet, Cioran n'a pas écrit pour éduquer; il n'a pas écrit depuis une position discrète. Il entendait faire du bruit, exaspéré par le trop calme d'une histoire roumaine inaudible, oisive et pauvre, et c'est au cœur du bruit de sa propre voix qu'il aimait invoquer, en existentialiste nihiliste, le silence pascalien des espaces infinis.

Le drapeau de sa révolte anti-démocratique des années 1930 fut repris après guerre, pour de bon, par le communisme soviétique et puis par la pseudo-révolution nationale de Ceausescu. Mais là encore Constantin Zaharia passe à côté d'un rapport essentiel lorsqu'il écrit: «L'histoire devait se charger de réaliser ironiquement ses vœux.»[v] Or, c'est l'inverse, et ce n'est pas par goût du scandale que nous l'affirmons: à lire les fragments cioraniens, fiévreux, qu'il s'agisse de l'anabase du début ou de la catabase ultérieure, il devient évident que ce sont eux qui se rapportent de manière ironique à l'Histoire en train de se faire: une ironie romantique, avant tout, que l'Histoire paraît démentir au début, mais que c'est l'ironie elle-même qui en vient vite à dévoiler par la suite: et tout le malheur de Cioran vient de cette cruelle – et crue – évidence: l'ironie est la seule attitude possible envers l'Histoire, la seule attitude que l'Histoire permet, en fin de compte. Le rachat demandé en échange de l'obligation assumée de se rapporter ironiquement à l'Histoire, c'est le grincheux de ses propos, une sorte de lassitude luciférique qu'il ne délaisse jamais, y compris au cours du film dont il le sujet, Exercices d'admiration, film que la télévision roumaine diffuse en 1992[vi].

Transfiguration de la Roumanie, livret et opéra.

2009 est la date de la première traduction française de l'opus Schimbarea la fata a Romaniei, livre paru en roumain en 1936, lorsque l'auteur a 25 ans, et écrit à la suite du séjour qu'il fait à Berlin, en 1932-1933. Cioran y pose dès le début le besoin urgent de la transfiguration de la Roumaniedans un monde de plus en plus dynamique qui, à son sens, a pour rouages les nations et pour moteur et cadre l'Histoire. Au-delà de l'expression de son pathos, lieu commun cioranien qui ne fait pas de doute, au-delà du plaisir de la rhétorique volubile et tranchante tout à la fois, que l'auteur manifeste d'ailleurs moins que dans d'autres livres et qui baigne son texte dans une incandescence que seule l'intimité du français pourrait engendrer, nous voudrions nous arrêter sur deux enjeux que le lecteur français aurait peut-être du mal à mesurer: le rôle assigné à la volonté et son statut dans le discours prophétique que l'auteur déploie pour mettre en scène le «saut dans l'histoire» dans le cas de la Roumanie, d'une part, et le rapport que l'écriture entretient avec cette volonté, de l'autre.

Pour ce qui du premier thème, nous suivons l'hypothèse de Marta Petreu (spécialiste roumaine de Cioran, auteur d'une étude introductive bien nourrie) sur les deux influences majeures subies par le Cioran de la Transfiguration de la Roumanie:

La métaphysique de Schopenhauer, de la volonté inconsciente, aveugle, irrationnelle, s'est complétée chez Cioran par la philosophie romantique du devenir instinctif des organismes historiques - à savoir les grandes cultures – dans la philosophie de l'histoire et de la culture de Spengler. (…) Elles l'ont convaincu de miser, comme facteur créateur d'histoire, sur tout ce qui relève de l'inconscient, de l'irrationnel, de l'instinctif et du tellurique.[vii]

Il ne fait pas de doute que l'historicisme organiciste de Spengler a marqué d'un sceau indélébile la pensée du très jeune philosophe, tout comme il est vrai que, à part Schopenhauer – jugé par ailleurs ennuyeux comme styliste, mais que Cioran aime pour son humour et ses humeurs[viii] – et Hegel, apprécié pour son mysticisme, un autre discours qui le touche est celui de son professeur et maître à penser Nae Ionescu. Ces trois penseurs thématisent dans leurs écrits ou discours (pour Nae Ionescu, péripatéticien plutôt qu'écrivain) la volonté et la conversion. Dans la Transfiguration de la Roumanie, Cioran en fait mention, sans que la notion de volonté en devienne un thème central. Les petits pays, écrit-il, ceux qui ne sont pas encore entrés dans l'histoire (la Roumanie en premier lieu, aux côtés des pays scandinaves, de la Hongrie), doivent faire un effort[ix] pour produire «le saut dans l'histoire» (105[x]) Mais Cioran reste indécis, ici, entre invoquer une volonté comme résultat d'une prise de conscience et prescrire un élan dont le fruit serait cette transfiguration désirée elle-même.

À un certain moment de leur (des cultures, n. n.) somnolente évolution, une rupture féconde se produit, qui les élèvent au niveau des grandes cultures, même si ce n'est pas dans leurs créations, dans la tension.[xi] On ne saurait choisir l'heure de son saut. Mais la volonté peut donner de l'ampleur à une transfiguration historique. (105)

Ce qui pourrait se produire naturellement, selon l'idée qui appartient selon Cioran à l'histoire mais qui s'avérera vraie aussi en biologie, à savoir que la nature avance «par sauts»[xii], pourrait aussi être encouragé et drainé, poussé par la décision réfléchie d'agir dans un but historique, donc rationnel, qui fait fi du rythme irrégulier de la vie. En cela, Cioran est plus proche de Bergson – dont il emploie par ailleurs à satiété les notions de «germe» et d'«élan»[xiii] – que de Spengler, car il ne va jamais jusqu'à reprendre telle quelle la thèse de l'historien allemand sur le déclin des civilisations sinon pour essayer de la contredire: si les sauts se produisent dans l'histoire à des moments imprévisibles, il est possible d'en anticiper l'advenue par la volonté, en retrouvant et en contrôlant en quelque sorte la latence du saut en nous-mêmes. «La chance du salut» tient selon Cioran à la différence entre l'histoire et la nature, mais le penseur conçoit l'histoire comme une autre nature, avec des lois tout aussi absolues et imperturbables. Dans l'histoire, tout comme dans la nature, il n'y a pas de dehors, et la seule différence qui les distingue est la présence ou l'absence de l'esprit. Pour Cioran, l'histoire est une nature spiritualisée, consciente d'elle-même mais incapable d'arrêter sa propre marche. En revanche, l'Histoire, selon la dialectique de Hegel qu'évoque Cioran, peut opérer de par elle-même la conversion du mal en bien que la nature, pense Cioran, ne peut connaître:

La conversion du négatif en positif est un phénomène que Hegel a justifié dans la logique. Ne pourrons-nous pas, à plus forte raison, le réaliser dans l'histoire? Le saut historique – cette grande attente de la Roumanie – n'est que la manifestation de cette conversion. Vaincre son côté négatif signifie s'élancer dans le monde, entrer dans le positif de l'histoire. Le processus dialectique est la planche de salut de la Roumanie[xiv].

Or, de deux choses l'une: ou bien la volonté agit parce qu'elle est intégrée à l'histoire, et alors la Roumanie est un pays qui a dépassé à son insu le seuil de l'histoire, ou bien, si elle en est détachée, alors aucune volonté ne peut plus l'y pousser. Tout au long de son livre, Cioran ne cesse d'ailleurs de mettre en doute cette possibilité tout en y appelant de tous ses vœux: «Le jour où j'acquerrais la certitude qu'une transfiguration de la Roumanie est illusoire, ce jour-là le problème de la Roumanie n'existerait plus pour moi.» (128) Or, cette contre-certitude n'en est vraiment pas une: c'est un vœu, l'expression de la volonté de dépasser les tourments de ce qui n'est que possible, pour retrouver une certitude, quelle qu'elle soit. Nous sommes déjà au beau milieu d'une décision unilatérale qui caractérise toute croyance. Le fait que la culture roumaine soit une petite culture est intrinsèque et il est par conséquent impossible, dans la théorie des cultures de type spenglérien que Cioran fait sienne, que la solution du saut vienne de l'extérieur. «Chaque grande culture est une solution de tous les problèmes» (83) et «Nul obstacle extérieur ne peut empêcher un peuple d'entrer dans l'histoire» (86) affirment, de manière apodictique comme le penseur en a l'habitude, que le saut est de fait impossible, puisque, si toutes les solutions aux problèmes d'une culture se trouvent à l'intérieur même de cette culture, les autres cultures en restent démunies. Le «saut» ne peut venir, si saut il y a, que du dedans. Ce qu'une culture produit, de bon ou de mauvais, ne peut être transformé que par une autre production intérieure, car la culture conçue par Cioran ressemble à une monade. En effet, les grandes cultures sont, pour Cioran, des monades qui évoluent dans un système clos et autarcique[xv], alors que les petites en sont des éléments périphériques qui n'ont qu'une vie «déficiente» et n'arrivent pas à constituer des sphères. C'est alors la volonté de la conscience qui est chargée de changer la donne: «Si la Roumanie veut se frayer un chemin dans l'histoire, le pays dont elle peut apprendre le plus est la Russie» (94), écrit Cioran après avoir défini les cultures essentiellement.

Or, comment cette vision essentialiste pourrait-elle s'accorder avec l'idée de l'intervention d'une volonté extérieure à l'essence de la culture qu'elle prétend élever au rang de l'histoire? Et comment une culture qui respecte le principe d'identité peut-elle apprendre d'une autre culture, alors que c'est sur la base de l'autarcie culturelle que Cioran fait figure d'anthropologue culturel et glose tout au long de son livre sur les identités culturelles française, allemande, britannique, japonaise, juive, hongroise, etc ?

Les conditions pour réaliser un saut qui mène au salut sont des plus lourdes, tellement lourdes que, pour nous du moins, une menace comme celle-ci ne peut tenir que de l'ironie, fût-elle métaphysique : «Si la Roumanie ne cherche pas à atteindre son moment solennel, si elle ne se venge pas de son passé d'humiliations et son présent de compromissions par la volonté d'affirmer et de définir son destin, tout sera perdu.» (128) Certes, tout est perdu dès le début, et c'est précisément l'inexorabilité du destin vide de la Roumanie qui rend à l'écrivain la liberté de mêler commination et ironie, de contrecarrer le fantasme imminent avec la projection d'une lucidité tout aussi irrépressible. D'ailleurs il en était parfaitement conscient dès 1932, lorsqu'il écrivait, à titre exceptionnel, à la première personne du singulier: «Le fait que moi, Emil Cioran, m'époumone à faire appel à une orientation vers la culture allemande témoigne de notre absence de destin»[xvi]. C'est que Cioran n'avait besoin de politique que pour maintenir à un niveau d'intensité optimum l'humeur dans laquelle il puisait l'énergie de son écriture[xvii]. Qu'il s'agisse de politique ou de religion, d'identité sociale ou de psyché, de culture européenne et en fin de compte de la condition humaine, ce sont tous des thèmes pathétiques qui nourrissent l'écriture de Cioran (et nous voulons dire par écriture la pratique, complexe, matérielle autant qu'existentielle, d'écrire), et à l'égard desquels l'opinion de Cioran n'est que leurre pour qui veut comprendre sa littérature.

Chercher, c'est, encore une fois, trouver une solution qui ne se montre pas d'elle-même; «se venger», c'est réagir, or Cioran déteste la réaction. Les emprunts aux autres cultures ne peuvent pas être des solutions à la torpeur historique de la Roumanie, et l'écrivain revient plus tard au thème de la conversion. Quoique proche par endroits de l'idéologie hitlérienne, Cioran est, dans la Transfiguration de la Roumanie et cela de façon explicite, un révolutionnaire. Ce qu'il veut, c'est non pas une révolte pour l'assouvissement des besoins immédiats – et c'est pourquoi il refuse les matérialismes marxien et hitlérien (les Nazis et les Bolchéviques mettent l'économie et non l'esprit au premier plan dans leur projet historique) – mais une révolution qui, même échouée, ferait plus dans la perspective de l'histoire qu'une grève réussie:

Le mérite des révolutions n'est pas d'avoir amélioré leur état matériel, mais d'avoir provoqué un progrès réel et rapide de leur conscience. (210) (…) À un bien-être sans signification, je préfère une ruine brillante. Qui ne vit pas le destin de la Roumanie comme une apocalypse, ne comprend rien à ce que nous devons devenir. Il faudrait que les impératifs de notre avenir nous déchirent tous. (181)

La révolution fait donc, du point de vue spirituel, beaucoup plus qu'une guerre: «Je tiendrai l'histoire tout entière pour un non-sens si les révolutions ne sont pas considérées comme des points culminants, au regard desquels les guerres ne forment qu'une apocalypse réversible multiplié par l'imbécilité humaine.» (216)

Cioran ne regarderait donc jamais en arrière. La culture européenne touche à sa fin, la communauté ne peut plus exister, car l'histoire est une force qui avance:

La naïveté historique a pour présupposé la communauté. On ne parle de socialisme que là où elle n'existe plus. Et c'est l'extinction de l'ethos communautaire qui a engendré la question socialiste. (…) L'homme cherche aujourd'hui dans la dictature ou dans le socialisme une simplification, une formule unique, un principe irréductible. Le pluralisme, sous quelque forme que ce soit, n'est pas une solution pour les mortels. (181)

Et alors: «Une révolution, si mauvaise fût-elle, vaut mieux qu'une passivité honteuse. Celui qui veut une Roumanie forte et moderne, une nation en route vers la puissance, doit «accorder» aux formes un dynamisme que nous ne trouverons jamais dans notre fond.» (197) Une révolution présuppose donc une civilisation urbaine, où la masse anonyme et dynamique a remplacé la communauté pérenne et où la vocation de la construction l'emporte sur celle de la préservation: «La ville et l'industrialisation doivent constituer deux des obsessions d'un peuple qui monte.» (201) C'est ainsi que Cioran fait l'éloge de la Révolution russe dans son effort d'industrialisation, non pas pour l'amour de la capitalisation, mais en guise de reconnaissance de la classe sociale des ouvriers et afin de poursuivre la modernisation – c'est-à-dire la spiritualisation historicisante de la nature humaine – qu'elle apporte:

La révolution russe a le mérite indéniable d'avoir engendré, dans le plus réactionnaire des pays, sur les ruines de la plus sinistre des autocraties, une conscience industrielle comme– étant donné sa note mystique – l'histoire n'en avait connu. Lénine, ce passionné, ce fervent de l'industrialisation, ce maniaque de l'électrification avait compris, mieux qu'aucun autre révolutionnaire, ce dont une nation a besoin pour devenir une grande puissance. La révolution russe est l'expérience la plus riche depuis la révolution française. Une Roumanie future qui n'aurait rien appris du «cas» russe serait une construction fictive. (…) Les diverses bourgeoisies devraient être reconnaissantes à la Russie, car elle leur a appris à mourir à temps. (205)

Le penseur roumain file la comparaison entre guerre et révolution tout au long du chapitre homonyme qui continue les allégations faites à propos de la révolution bolchévique, dans un chapitre précédent que l'auteur avait choisi d'éliminer de l'édition roumaine du livre en 1990. On ne saurait reconnaître en Cioran un pacifiste. Mais c'est à force de réalisme qu'il n'en est pas un, et non par une conviction guerrière, car il sait que la violence et la guerre sont inscrites dans la nature des nations et que les nations constituent une manifestation incontournable et interminable du rapport entre nature humaine et histoire:

La paix universelle cesserait d'être une utopie si l'on pouvait croire que les nations sont une phase transitoire de l'histoire. Leur présence au monde n'est incontestablement pas encourageante pour notre sentiment cosmique. Nous sommes liés à la nation par tout ce qui est immédiat en nous et par la peur du vide. (252)

L'idée de la nation qui se cristallise au fil des pensées cioraniennes n'est ni positive ni idéale: la nation est une fatalité de l'histoire et, avec elle, la guerre. Cioran, celui de la Transfiguration de la Roumanie, est un nationaliste par défaut:

La Roumanie n'est pas mûre pour une révolution de grand style; mais elle paraît mûre pour une grande secousse nationale et rassemble tous les éléments formant le concept moderne de révolution nationale. Elle veut prendre acte d'elle-même en un mouvement collectif, se définir dans une prise de conscience. Toute autre méthode aboutirait à la perte de notre individualité. (273)

L'idée de volonté refait surface dans ce passage, mais le contexte y est encore ambigu: la Roumanie veut – il transfère à son pays une qualité vitale qu'il ne lui reconnaissait par ailleurs pas du tout auparavant – et elle sait ce qu'elle veut, car elle veut un projet, elle veut se projeter et se forger donc une conscience de soi, première étape de l'esprit dans sa marche vers l'universel. Cioran se montre prudent lorsqu'il parle d'une révolution nationale. Il souhaiterait pour son pays une révolution «universelle», mais il sait que ce serait trop fort et qu'il serait plus sage d'envisager une transfiguration à petits pas:

Comme nous ne sommes pas capables de lutter pour une idée universelle, et encore moins d'en créer une, une révolution universaliste nous mettrait à la remorque des grandes nations. Venue de l'extérieur, insufflée, elle anéantit les petits, qui semblent inaptes à une idée universelle. (273-274)

Bien que tout le monde s'accorde à reconnaître l'emprise de son maître Nae Ionescu sur Cioran, avec son «trairism », c'est-à-dire existentialisme expérientialiste (aux confins du mysticisme), l'expression de la pensée prophétique de Cioran se montre bien plus judicieuse qu'elle n'y paraît. Puisque la «secousse nationale» n'est qu'une toute première étape de la transfiguration de la Roumanie, la seule qui puisse être engendrée par une conscience de soi encore trouble. Le philosophe critique d'ailleurs carrément ceux qu'il appelle les «nationalistes roumains» avec des arguments qu'un socialiste ne renierait pas:

Qui veut saisir le sens de notre révolution de droite doit penser à tous les manifestes qui parlent de lutte contre les enrichis; jamais contre les riches. (…) Autrement dit, un homme qui s'enrichit sous nos yeux est condamnable, tandis que celui que nous avons trouvé riche, que nous ne connaissions pas quand il ne possédait rien, aurait fait fortune légalement. Voilà bien une conception désastreuse, de nature à provoquer un immense chagrin théorique. (…) Pourquoi certains nationalistes roumains, et malheureusement d'autres aussi, pensent-ils que l'épanouissement de la nation est compatible avec des inégalités criantes? Le nationalisme est devenu une marmite dans laquelle bout la misère. (274)

Sa conception révolutionnaire est bien marquée par la dialectique hégélo-marxienne, ce que les exégètes roumains évitent de remarquer[xviii]. Tout comme il y a un stade final de l'histoire, celui où la communauté se sera dissoute dans une masse d'individus humains qui se reconnaîtraient entre eux sur la base d'un concept universaliste incarné d'«humain», Marx avait conçu une classe sociale universelle, celle de la société communiste, qui aura aboli, via l'Aufhebung, la classe. La parenté de ces deux conceptions dialectiques est trop évidente pour ne pas être tout de suite remarquée.

Ces pensées, qui font économie de la rhétorique de la déréliction de la période française de Cioran, là où tout ce qu'il lui était resté à écrire était son écriture elle-même, n'appartiennent en fait ni à un nationaliste extrémiste ni à un bolchévique. Non seulement cette pensée n'est pas extrême dans ses énoncés, alors qu'elle l'est, certes, dans son énonciation (ce qui ne peut être imputable à un penser, mais à un sentir), mais elle ne peut pas être jugée à l'aune d'un engagement politique explicite au niveau de l'époque. Cioran est anticapitaliste, ce qui pourrait le situer dans le camp de l'extrême droite ou de l'extrême gauche. Mais, d'une part, il n'est antisémite que dans la mesure où il voit dans les Juifs un peuple qui ait [a] contourné le stade de l'existence agonistique de l'histoire (alors que l'histoire les a toujours retrouvés pour se venger de leur refus de l'historique), dépourvu de sens national et vivant à même «l'éternité». ; d'autre part, il est révolutionnaire non pas parce qu'il croirait corps et âme à l'utopie socialiste, mais parce qu'il sait que sans révolution il n'y a pas d'histoire. Il n'est pas historiquement antisémite (quoiqu'il ressente et exprime l'étrangeté des Juifs du point de vue métaphysique, et il faut se demander si on peut persister à appeler antisémite une telle attitude). Certes, la révolution qu'il envisage est nationale, mais il affirme que l'avenir d'une nation dépend de sa capacité à résoudre les problèmes sociaux, et l'on n'est pas autorisé à inférer de son idée d'une révolution anticapitaliste une quelconque adhésion aux mouvements d'extrême droite plutôt que d'extrême gauche:

En quoi les capitalistes roumains sont-ils meilleurs que les capitalistes juifs? La même bestialité chez les uns et chez les autres. Je ne puis concevoir, je me refuse à croire que nous puissions faire une révolution nationale qui détruirait les capitalistes juifs et épargnerait les roumains. Une révolution nationale qui voudrait sauver ces derniers me ferait horreur. (227)

À l'encontre des conservateurs, ou si si l'on veut, à la différence des «anti-modernes» défilant dans le livre homonyme d'Antoine Compagnon, il reconnaît dans le capitalisme une force vitale qui aurait précipité les sociétés occidentales dans la «frénésie générale extrêmement propre à un saut. Le capitalisme a représenté une secousse unique dans l'évolution des nations.» (243) Il est dommage qu'il soit aujourd'hui épuisé. La démocratie capitaliste «finitdans un esclavage collectif, je veux dire dans la déficience nationale. Eminemment centrifuge, elle éloigne les nations de leur centre effectif, de la volonté de puissance. Pour les petites, le décentrage est une véritable catastrophe. Elles ne se retrouvent plus.» (244) La question conclusive est déconcertante: «La Roumanie se retrouvera-t-elle?» (245) Cette question vaut la reconnaissance d'une société roumaine démocratique, mais dans un sens négatif. Car, en démocratie, une petite culture devient encore plus marginale. Le régime démocratique, universaliste et accumulateur, représente un miroir qui ne ment pas: insignifiante, la culture roumaine s'y voit telle qu'elle est: simple spectatrice du règne des grandes cultures dont elle partage le fonctionnement mais jamais les prestiges. La révolution l'inscrirait dans une différence – la «rupture féconde» – et c'est de cette hétérogénéité que naîtra un antagonisme fertile, générateur d'histoire, entre les grandes cultures démocratiques et une petite culture désormais révolue: Hegel, de nouveau.

C'est contre l'idée nazie de la propriété de race – qui suppose l'existence en termes possession des biens terrestres, à commencer par la terre elle-même – que Cioran rêve de l'extinction de la propriété. Et c'est encore la prudence qui fait poindre un doute : «Si l'instinct de propriété pouvait être arraché de l'âme, nous devrions nous en réjouir et non le regretter. Car alors tous les problèmes seraient en voie de solution. Mais l'optimisme n'est jamais la conclusion de l'histoire. (…) La pauvreté naît de la propriété, au même titre que la richesse.» (265-266).

Pour Emil Cioran et pas seulement pour lui, à l'époque, le salut collectif est une nécessité : la contingence de l'existence devait être cautionnée et cette caution ne pouvait venir qu'au terme de l'incorporation de la transcendance rendue désormais muette par l'immanence désormais autarcique: il ne s'agit de rien d'autre que du processus dialectique de l'histoire pensé par Hegel, auquel s'ajoute la pensée évolutionniste, dans un sens historique et ontologique, de Spengler et de Bergson. Hegel, Spengler et Bergson représentent les trois sources méthodologiques de la Transfiguration de la Roumanie. Le révolutionnarisme de Cioran présuppose l'idée de nation comme stage incontournable de l'histoire, mais le penseur ne se prive pas de condamner dans la nation une limite humaine dont une révolution pourrait affranchir l'homme. Cioran ne dément pas qu'il est un chantre de la Révolution : «la révolution intronise un nouveau monde d'idées et une nouvelle structure sociale» (261) et «poste au plus haut point la prise de conscience des nations» (262) qui, fortes de cette conquête, pourront se frayer le chemin vers l'universalité, comme a su faire la nation française.

Cioran ne prend ses distances avec la gauche que parce qu'il considère que l'universalisme est le couronnement dialectique du nationalisme: ou bien il met en doute l'idée de l'identité nationale selon les lois de l'appartenance et du sang (comme les Français de nos jours) ou bien en forge une autre, baptisée par exemple de manière consensuelle «multiculturelle», comme c'est le cas des Etats-Unis aujourd'hui. Au passage, il vaut la peine de remarquer avec une légère perplexité que Cioran ne porte aucune réflexion sur l'idée de nation et de culture américaines: s'agit-il d'un lapsus à mettre au compte de la formation culturelle du philosophe ou d'une esquive délibérée?

Puisqu'on ne peut faire la révolution qu'arrivé déjà au stade de nation, Cioran s'en prend à ceux qui refusent la réconciliation du nationalisme et de la révolution:

Ce sont les courants de gauche, internationalistes parce qu'ils y ont de multiples intérêts, et de nombreux nationalistes inconscients qui soutiennent le contraire. Mais ces derniers oublient, quand ils réfutent l'idée collectiviste, que l'idéologie socialiste a des arguments en quantité pour la justifier et la consolider et que, en lui tournant le dos, ils sombreront sans omission dans le vide absolu. (…) Un mouvement national qui n'a pas emprunté au monde socialiste tout ce qu'il a de fécond et de vivant n'a pas dépassé le patriotisme, qui est peut-être une vision morale, mais pas une vision historique, et encore moins politique. (275)

Nous croyons avoir fourni suffisamment de preuves pour affirmer que la révolution envisagée par Cioran pour la Roumanie ne signifie ni l'adhésion au nazisme et à la xénophobie qui va avec – et qu'une certaine lecture négligeant la distinction entre le littéraire et le politique pourrait faire dire à Cioran – ni l'adhésion à la révolution bolchévique, toute récente et prometteuse lors de la jeunesse du philosophe. S'il fallait à tout prix chercher une idée de révolution dans les écrits de jeunesse d'Emil Cioran, par-delà la charge d'ironie dont l'analyse en fournit la meilleure clef de lecture, ce serait la version idéale du communisme nationaliste de Nicolae Ceausescu d'après 1968. C'est la date qui marque la mise en œuvre d'une révolution – préparée certes par vingt ans de communisme soviétique sanglant – socialiste et nationale, faite au nom des deux valeurs que Cioran voyait ensemble: collectivisme, c'est-à-dire la prééminence de la force de la masse ouvrière, celle qui rend la société «perméable», qui en dégourdit et ébranle les soubassements hiérarchiques, et nationalisme, un combat pour maintenir l'accès libre de l'énergie vitale du peuple roumain à la réalisation d'une certaine culture, d'une culture en voie d'arriver identique à elle-même, comme toutes les grandes cultures. Le collectivisme national de Ceausescu continuait en cela une tendance chauvine de type soviétique, mais d'une manière qui tourne vite à la caricature. Il n'en reste pas moins que l'idée cioranienne de la révolution comme résultat d'une volonté au sujet de laquelle le penseur roumain reste confus mais tenace, ressemble plutôt à la seconde phase du communisme roumain, celle des années 1960-1970, théoriquement moderne par rapport au nazisme, socialiste et nationaliste, sans xénophobie marquée et dépourvu d'accents raciaux, ayant atteint le statut (dégradé du point de vue spirituel mais accepté comme inéluctable et neutre du point de vue assumé par Cioran, de l'importance historique des cultures) de la modernité industrielle, urbaine, dynamique.

Que la tentative de Ceausescu pour réaliser cette révolution ait échoué et que Cioran n'eût pu en prévoir la catastrophe, nous ne voulons pas du tout le contester. D'une part, Ceausescu a été dès le début dépassé par la tâche dont il s'est chargé: au moment où il se rendait compte que le nationalisme ne pouvait pas s'épanouir dans les cadres culturels et sociaux imposés par les Soviétiques, et que le socialisme ne pouvait s'instaurer qu'à condition que l'identité nationale ne posât plus problème, il est allé trouver secours du côté du fantasme de «l'homme nouveau» incarné chez les Chinois ou mieux, chez les Nord-Coréens, sombrant vite dans un autisme dramatique pour ses sujets. D'autre part, Cioran ne s'est pas rendu compte que son prophétisme, juste en théorie (ni nationalisme tout court, trop limité, mesquin et finalement inutile, ni socialisme tout à fait, car trop tôt), était issu d'une pensée qui ne pouvait s'exprimer que dans la société démocratique qu'il exécrait.

Après la Seconde Guerre, Cioran, dont les écrits baignent plus dans l'atrabilaire, s'est contenté d'observer de loin une Histoire qui ne lui servait plus: il a regardé de loin une Roumanie submergée par le communisme soviétique. Il se sera désisté depuis longtemps de ses élans prophétiques lorsque les prémices d'une coda nationaliste au communisme soviétique apparaîtront en Roumanie, à la charnière des années 50 et 60, avec l'époque où le président Nicolae Ceausescu allait devenir le premier chef politique roumain à atteindre une notoriété mondiale qu'aucun de ses prédécesseurs n'ait eue: des prestiges qui iront le pousser à tombeau ouvert dans le culte de la personnalité que seule une absence sévère d'intimité avec l'histoire pouvait engendrer. Car l'Histoire n'aura fourni à Cioran que l'alibi parfait à une écriture du pathos, où lucidité et jouissance n'en finissent pas de se donner le change.

[i] Eric Marty, Roland Barthes, le métier d'écrire, Seuil, 2006, p.170.

[ii] Constantin Zaharia, „Cioran au passé antérieur”, Critique, no 756, mai 2010, p. 387-404. Il y discute trois livres: Emil Cioran, Transfiguration de la Roumanie, Paris, L'Herne, 2009; Emil Cioran, De la France, Paris, L'Herne, 2009, Laurence Tacou et Vincent Piednoir (dir.), Cioran, L'Herne, coll. Cahiers de l'Herne, 2009.

[iii] Constantin Zaharia, art. cit., p. 388

[iv] Ibidem.

[v] Ibidem, p. 396

[vi] Documentaire produit en 1992 par la Télévision roumaine. Mise en scène: Constantin Chelba.

[vii] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau «Schimbarea la fata a Romaniei», Cluj, Apostrof, 1999, p. 415. Nous utilisons la traduction de Ciprian Valcan dans son livre La Concurrences des influences culturelles françaises et allemandes dans l'œuvre de Cioran, Bucuresti, Institutul Cultural Roman, 2008, p. 227.

[viii] Ciprian Valcan, op. cit., p. 157.

[ix] Ce qui peut renvoyer à l'éthique de la cinquième partie de la Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade:«Français, encore un effort si vous voulez être républicains» est le titre d'un manifeste aussi pathétique que le livre de Cioran.

[x] Entre parenthèses, sauf exceptions marquées, la numérotation de pages est celle de l'édition française de la Transfiguration de la Roumanie, Paris, L'Herne, 2009, traduction de Alain Paruit. Les soulignements appartiennent toujours à l'auteur.

[xi] La traduction de ce dernier membre de phrase de Cioran est malheureusement un contresens. En roumain, il s'agit d'une incise qui sera lue ainsi: «sinon dans leurs créations, du moins dans la tension», où «tension» est le mot que Cioran souligne, cf. Emil Cioran, Schimbarea la fata a Romaniei, Bucuresti, Humanitas, 1990, p. 29.

[xii] C'est la théorie appelée « des équilibres ponctués» de Stephen Jay Gould et Nils Eldredge, voir le dossier de Sciences et vie, no 1101, juin 2009, p. 64.

[xiii] D'ailleurs, Cioran partira à Paris en 1937, avec une bourse pour rédiger une thèse sur la pensée d'Henri Bergson, qu'il abandonna par la suite, après son installation définitive en France, en 1940.

[xiv] En roumain, cette métaphore matérielle est absente. La phrase est: «Procesul dialectic al Romaniei este mantuirea ei» (éd. roum. p. 67) qui peut être traduit plus fidèlement par «Le processus dialectique de la Roumanie est son absolution», là où «absolution» est l'équivalent de l'Aufhebung allemand,central chez Hegel, «dépassement» et «maintien» dans le même temps.

[xv] «La culture est une victoire de l'individuation», p. 185

[xvi] L'article s'appelle „Pour une orientation vers la culture allemande”, publié dans la revue Calendarul, 10 août 1932, p.1, repris dans la revue Caiete critice, 8/2010, p.20, notre traduction. J'insiste sur cette traduction : en roumain, Cioran dit mot à mot: „le fait que moi, Emil Cioran, crie pour...”. L'emploi d'un verbe d'intensité – d'un verbe vocal, au demeurant – me semble ici essentiel: car Cioran n'écrit pas qu'il „affirme”, qu'il „fais appel”, il contourne toutes les expressions raisonnables du dire et ne se contente que de ce verbe qui dit un effort physique plutôt qu'une parole. Or, il sait bien que le sens de ce qu'on crie ne réside pas dans les chaînes signifiantes que le cri manisfeste, mais bien dans le fait nu de crier. L'ambiguïté de son appel, qu'il explicite d'ailleurs, ne manque pas de nous permettre la prise en charge de l'ambivalence structurale de la littérature de Cioran: l'expression libre du désir en tant que jouissance irrépressible se paye du prix fort qu'impose la lucidité intellectuelle. Certes, l'histoire va jouer en faveur de la seconde, et rendra, après 1945, saugrenus ses „cris” qui, projetés dans l'atmosphère idéologique des années 1930, n'ont rien de déplacé.

[xvii] Nous employons à ce point de notre argument une notion d'écriture qui n'est pas encore arrivée au degré de concrétion conceptuelle de l' „écriture” barthésienne. Ce n'en est pas moins une raison pour qu'une interprétation de la littérature de Cioran du point de vue de l'écriture barthésienne puisse y faire voir plus clair la dialectique entre la lucidité et le fantasme comme enjeux essentiels dans l'oeuvre de Cioran (et de toute oeuvre d'ailleurs).

[xviii] Après 1990, le nom de Marx subit encore les effets d'un ostracisme idéologique vindicatif dont nous pouvons encore mesurer les effets sur le rejet de la „théorie critique” par la culture littéraire roumaine.