Lire le mal. Valeurs d'usage de la mystique pour le repérage d'une langue du mal chez Bataille et Bernanos (Sarah Lacoste)
Sarah Lacoste soutiendra sa thèse de doctorat :
Lire le mal.
Valeurs d'usage de la mystique pour le repérage d'une langue du mal chez Bataille et Bernanos
le vendredi 30 novembre à 9h
à la Maison de la Recherche (28 rue Serpente, 75006, salle D223, 2e étage).
devant un jury composé de
Monsieur Yves Baudelle (professeur, Lille 3)
Monsieur Gilles Ernst (professeur, Nancy II)
Monsieur Michel Jarrety (professeur, Paris IV-Sorbonne)
Monsieur Joseph Jurt (professeur, Freiburg)
Monsieur Jean-François Louette (directeur de thèse, professeur à Paris IV-Sorbonne)
Monsieur Gilles Philippe (professeur, Lausanne)
Position de thèse :
Ce travail repose sur l’hypothèse suivante : les oeuvres de Bataille et Bernanos donneraient à lire l’inscription d’une langue du mal, qui coexisterait avec le sens littéral des textes sans pourtant être en concurrence avec lui. Cette langue ne cesse d’affleurer à la surface du sens commun, par l’intermédiaire de véritables trouées dans le texte, et possède son fonctionnement propre, à l’envers et à rebours du logos. Cette langue, nous l’imaginons poindre à travers les textes de Bataille et de Bernanos comme un personnage dont on pourrait éprouver la présence sans qu’il soit réellement là, qui parlerait en silence à travers les mots et en les bousculant, ou encore comme une langue étrangère. Mais pour appréhender la spécificité de cette langue chez Bataille et Bernanos, il nous fallait trouver un relais. Le paradigme est alors le suivant : convoquer la question mystique comme une passerelle pour relier Bataille et Bernanos, et comme un levier herméneutique pour lire la langue du mal. La mystique ne sera donc pas dans notre travail une unité de mesure paroxystique, mais se trouvera ramenée à un outil méthodologique répondant à ces deux objets métaphoriques que sont la passerelle (lier ce qui ne va pas de soi) et le levier (débusquer, dénicher, quelque chose de nouveau à dire sur les textes). Plus qu’à la mystique en tant que telle, c’est aux commentaires produits sur le discours mystique que nous nous intéresserons : telle sera la valeur d’usage de la mystique. Bien entendu, cette valeur d’usage se nourrit de certains effets d’échos particulièrement féconds entre la question mystique et les gestes d’écrivains de Bataille et de Bernanos, échos qui sont envisagés sur le mode de la transposition : ce que le grand mystique vit dans l’expérience intérieure, Bataille et Bernanos l’expérimentent dans l’écriture ; autrement dit, l’expérience intérieure que Bataille et Bernanos ont en partage, c’est celle de la langue du mal.
Dans toute notre entreprise, comme dans le paradigme qui nous sert de fil conducteur, le point de vue critique adopté est toujours celui du lecteur. Cette singulière écriture du mal engage un nouvel acte de lecture. Il faut, à la langue du mal, un lecteur, non pas empathique comme pourrait être celui qui s’attache à une représentation traditionnelle du mal, mais bien herméneute. La démarche est en elle-même dynamique : faire le pari d’une lecture herméneutique qui fasse apparaître un sens en surimpression, et qui permette ainsi de mettre les oeuvres en relief, l’une par rapport à l’autre mais aussi l’une indépendamment de l’autre. Cette posture herméneutique implique une prise en compte de l’oeuvre dans son ensemble (personnages, narrateurs, écrivain, lecteur ; niveaux thématique, narratif, stylistique) et une nécessaire reconfiguration de ces dernières catégories. La comparaison entre Bataille et Bernanos ne relève donc ni d’une approche intertextuelle de type philologique (héritière de l’école des sources, qui chercherait à traquer la présence effective d’une oeuvre dans l’autre ou issue des travaux de Genette sur l’hypertextualité[1]), ni d’une approche comparatiste, mais bien d’une approche phénoménologique, dans la lignée des théories de la lecture issues de l’école de Constance, dont les représentants sont Wolfang Iser, Hans‑Georg Gadamer, ou Hans‑Robert Jauss. Le mal, selon notre paradigme, serait en fin de compte une allégorie du point de vue de la phénoménologie de la lecture, dont il reprendrait deux formes essentielles : d’une part, la personnification, car le mal s’incarne dans le texte – il prend corps –, et d’autre part, la présence d’un sens caché, second – car il prend texte aussi. Comme les grands mystiques, Bataille et Bernanos sont à ce titre des expérimentateurs[2]. D’une absence (d’un néant) trop présente – le mal dans le monde – il convient de faire une présence (dans l’écriture), dans un acte qui prend place à rebours du logos. Mais c’est une présence perpétuellement absente, qui demande à être lue, à être déchiffrée. En lui donnant un corps, le texte la révèle.
Dans cette enquête, nous cherchons en premier lieu à déceler dans les oeuvres les signes d’une présence du mal liée à un usage stylistique, dans le but de l’isoler en tant qu’objet linguistique, afin de pouvoir nous en saisir. Pour refléter le dynamisme de cette approche, qui se donne en mouvement mais ne peut s’accommoder d’une progression dialectique ni d’une succession chronologique (visant à restituer un processus souterrain, pour lequel il serait inapte de reconstruire une chronologie), nous proposons d’imiter un cheminement mystique, et ainsi de récolter les fruits d’une première valeur d’usage attribuée à la mystique : une valeur argumentative, en quelque sorte. Après un premier temps profane – ou version contextualisée du mal (pour le premier chapitre) –, le repérage de la langue du mal progresse selon les quatre étapes d’un itinéraire spirituel contrefait. Nous empruntons, pour trois d’entre elles, à Delacroix les états mystiques qu’il a mis en évidence chez sainte Thérèse d’Avila, Mme de Guyon, et Henri Suso[3] : l’oraison (le retrait en soi-même et la prière intérieure), l’angoisse (il revient à Delacroix le mérite d’avoir révélé l’existence de ce moment négatif de l’expérience mystique que saint Jean de la Croix appelle la « nuit obscure »), et l’extase (l’illumination du mystique au contact de la transcendance et le transport hors de soi).
La prise de conscience de l’universalité du mal constitue la première étape de notre cheminement imitatif : le mystique, qui est un homme du monde, fait l’expérience du mal. Cette épreuve, il la vit sur le mode de la compassion : il s’ouvre, dans son corps et dans son texte, au mal. Comme les grands mystiques, mais à leur échelle, Bataille et Bernanos intériorisent le mal dont ils sont les témoins, les acteurs ou encore les victimes. Mais cette compassion est d’ordre textuel et non spirituel, et c’est ainsi que nous passons du monde aux corps et du corps au texte. Partant de ce qui représente, dans le monde, la puissance du mal par excellence – la guerre –, la contamination se propage de lieux pourris en corps souffrants, infiltrant simultanément la diégèse, la narration et le style, ou pour le dire autrement, l’univers fictionnel, l’instance énonciative et les choix d’écriture de l’auteur. Enfin, la translation du corps souffrant au texte malmené nous fait voir combien, en retour, le corps sert au mal de modèle pour sa langue, favorisant l’émergence de deux notions essentielles, la déchirure et la brèche.
Mais la brèche est aussi un trou dans lequel chacun peut tomber, et la chute implique un temps nécessaire d’abdication de la raison. Emboîter le pas à la langue du mal, c’est accepter de rentrer dans le régime de l’inintelligible, dans la nuit obscure, selon l’expression que nous empruntons à saint Jean de la Croix[4]. Chez Bataille et Bernanos, c’est un moment paradoxal, où se joue le basculement dans le plein régime du mal : la confusion qui règne frappe de plein fouet le langage, qui se trouve, dans sa fonction même de communication, profondément ébréché. Dans l’oeuvre de Bataille comme dans celle de Bernanos, les personnages, mais aussi le lecteur, se trouvent suspendus dans ce moment de flottement, et confrontés à l’invasion d’un principe négatif, qui, au contact de la part d’indicible immanente au langage, les oppose à l’indécidable et à l’inintelligible des textes. L’inscription d’un principe négatif dans les textes passe par deux modalités principales : l’eau et le mauvais rêve. Un mouvement de recomposition s’amorce alors : le passage de l’inintelligible de la nuit obscure à la réversibilité essentielle d’une nouvelle langue qui ne cesse d’affleurer dans les textes. Chacune des pistes suivies, de l’angoisse du langage, de la suspension du sens, ou de la dissolution du texte, conduit à révéler le passage d’une béance originelle du langage à une négativité faite texte, et favorise l’émergence d’une véritable langue du mal, qui peut alors être saisie en tant qu’objet linguistique et stylistique.
Après la compassion, après la nuit obscure, et avant l’extase, nous adjoignons un quatrième moment, qui n’appartient pas à proprement parler au cheminement mystique, sauf à y inclure l’étape de la retranscription de l’expérience – ce moment phare de production d’une nouvelle langue. Ce temps surnuméraire est une tentative d’établir une stylistique de la langue du mal. Pour plus de logique, ainsi qu’en vue de conserver la progression ascendante du mystique, ce temps de recomposition occupe l’avant-dernière place ; nous conservons au temps de l’extase l’ultime chapitre qui lui revient de droit.
Le contour linguistique de la langue du mal s’avère une donnée essentiellement stylistique, étant donné la parenté de cette langue avec la littérature. Nous la désignons comme langue du mal, non seulement car elle permet de signifier l’indicible et la négativité auxquels ouvre l’étude de ce mal, mais aussi parce qu’elle s’élabore sur des principes qui sont justement ceux du mal tel qu’il a pu être envisagé par Bataille et par Bernanos : le renversement, l’alliance des contraires, l’incarnation, soit tout ce que nous étudions sous le terme de « rebroussement ». Celui qui rebrousse ne nie pas complètement les choses existantes, elles sont pour lui le socle nécessaire à leur dépassement. Le rebroussement comporte ainsi une contradiction intrinsèque, accueillant en son sein ce qu’il s’acharne à renverser. Nous proposons alors de définir le rebroussement comme une forme de paradoxe exponentiel, un paradoxe créateur. L’étape de l’imitation est, selon le modèle mystique, à la fois intérieure – il s’agit de l’expérience que le sujet mystique vit au contact de la transcendance, quelle qu’elle soit – et extérieure, en ce qu’elle induit un processus de retranscription de cette même expérience, par le biais de l’écriture. Le texte mystique est par conséquent un relais de l’expérience que le sujet mystique éprouve dans son corps ; mais chez Bataille et Bernanos, l’expérience du mal se donne directement dans les textes, et la retranscription devient pour le mal un moyen d’incarnation, le moyen de produire un corps qui serait la langue du mal.
Pour étudier ce rebroussement constitutif d’une langue du mal, nous proposons de partir du concept de l’allégorie. Non pas l’allégorie comme alternance des niveaux narratif et discursif (ou concret et abstrait), mais la tripartition de l’allégorie telle que Patrick Labarthe la présente dans son ouvrage de référence sur Baudelaire[5] : la personnification, l’allégorèse et l’allégorisme. Reconnaissant dans chacune de ces trois strates des données essentielles à l’étude de la langue du mal du point de vue du rebroussement, nous en bouleversons l’ordre en vue de la pertinence logique de notre analyse. Ainsi, l’allégorisme correspond au premier temps de notre étude. Il s’agit d’un mode d’engendrement textuel, au sens poétique, c'est‑à‑dire du point de vue de l’écriture ; nous verrons comment l’alliance des contraires est un phénomène récurrent de la diégèse, de la narration et du style – et qu’il engendre du texte. Dans un deuxième temps, nous retenons l’allégorèse, méthode d’interprétation des textes par la lecture d’un sens caché, qui nous fait donc glisser du point de vue de l’écriture à celui de la lecture. Dans notre cas, c’est le lecteur qui actualise la langue du mal, tout en étant formé par elle. Allégorisme et allégorèse s’avèrent concomitants et difficilement inséparables ; nous proposons d’envisager le glissement de l’un à l’autre par le biais de l’unité du mot, et par le modèle des mots leviers que nous définissions et envisageons par paires : cri et silence, d’une part, enfance et rire, d’autre part. Enfin, l’allégorie, au sens de personnification d’un être ou d’un objet porteur d’emblèmes, correspond dans notre démarche à un mouvement général d’incarnation, qui aboutit à la constitution des mots corps, lesquels contribuent à instaurer dans le texte une nouvelle performativité de lecture. La grille de lecture allégorique nous conduit d’un engendrement textuel qui repousse la dualité au profit d’une nouvelle continuité dans la discontinuité, à un acte de lecture qui reprend et applique à son tour les procédés de la langue du mal, et enfin à une personnification qui s’avère bien plutôt une incarnation. Ces particularités herméneutiques tout autant que stylistiques peuvent se résumer en trois points : l’usage du paradoxe créateur, la prééminence du mot sur la phrase (mots leviers, mots corps, lecture de mots en mots), et la tension générale vers l’incarnation.
La dernière étape de notre cheminement mystique donne à voir quelques « lumières » du mal, autour de ce que la recomposition herméneutique du mal peut engager de considérations sur les figures de l’écrivain et du lecteur. La redéfinition qui se trouve alors amorcée passe par la catégorie du personnage ; les oeuvres paraissent informer aussi bien un écrivain‑personnage – une figure auctoriale hybride – qu’un lecteur‑personnage, un être interprétant qui prend en charge une part de la création, et apparaît à tous les niveaux de l’oeuvre : dans la narration (le narrateur comme décrypteur du monde fictif), dans la diégèse (les personnages s’appliquant à déchiffrer ce monde), dans la réception (le lecteur herméneute). L’oeuvre romanesque et l’oeuvre théorique apparaissent alors comme deux versants d’un même rapport au mal et à la littérature. Le lecteur, formé au contact de la langue du mal, devient un deuxième créateur, ou plutôt un continuateur : c’est par lui que s’actualisent, non plus la langue du mal, mais bien les figures de l’écrivain et du lecteur contenues dans l’oeuvre. Il y a donc une réversibilité essentielle, outre celle du mal, qui met aux prises le monde et la littérature : le premier, surinvesti par le mal, est le royaume de l’illusion, tandis que seule la littérature pourrait dire vrai à travers son mensonge.
Nous proposons pour terminer d’esquisser une forme d’oeuvre imaginaire, mettant en scène quelques dialogues du mal qui pourraient faire se rencontrer, dans un temps d’après la lecture, les personnages de Bataille et ceux de Bernanos. Pour ce faire, plusieurs approches se dessinent : il peut s’agir d’un passage, de Bernanos mettons, qui évoque de manière ponctuelle ou générale Bataille, ou l’inverse – dans ce cas nous parlons d’une continuité de lecture –, ou bien de deux passages, l’un de Bataille, l’autre de Bernanos, qui entrent en correspondance et peuvent se lire de façon réversible, l’un tirant son sens de l’autre – nous parlons alors de réversibilité de lecture. Ces dialogues peuvent encore prendre la forme d’une fraternité stylistique et thématique (les incipit de Ma mère et de Monsieur Ouine, par exemple), ou d’une rencontre entre personnages (les deux Hélène, dans Ma mère et Monsieur Ouine, Jambe-de-Laine et Mme E…). Pour finir, c’est Bataille lui-même qui devient, selon l’ordre onirique de l’oeuvre imaginaire, un personnage de Bernanos.
En fin de compte, Bataille et Bernanos nous font percevoir ce que la littérature doit au mal, en un double sens : ce qui est dû au mal comme ce qui en découle, et ce qui, en elle, revient de droit au mal au sens de ce que le mal lui apporte. Le mal doit pouvoir trouver un corps où se fixer, une voix pour se faire entendre, et c’est la littérature qui les lui offre. Si elle ne se lie pas ainsi au mal, si elle ne se donne pas à lui, elle reste, selon Bataille et Bernanos, une entreprise un peu vaine, car lecteurs et écrivains échouent alors inévitablement dans leur entreprise de compréhension. Il y aurait donc un rapport de nécessité réversible entre le mal et la littérature : le premier a besoin de la seconde pour se faire sensible, pour devenir une langue à part entière ; la seconde a besoin du mal pour trouver le point de vérité vers lequel elle tend ardemment. Pourtant cette vérité, à l’horizon d’une littérature du mal, est complexe ; elle n’est pas seulement porteuse d’une idéologie humaniste. Ainsi, il existe indéniablement, à côté de tout enjeu universel et concomitamment avec lui, une portée esthétique du mal. La littérature est bien du côté des plus grands dangers, puisqu’elle est potentiellement un miroir parfait proposé au mal, mais c’est aussi une ouverture au renversement salvateur, et au rebroussement de la logique au profit d’un nouveau régime herméneutique, forgé au contact du modèle mystique. Cette littérature‑là se trouve être le seul moyen de lire le mal, de l’intérieur, sans en ruiner la nature, et par conséquent l’existence, un moyen qui se pose à rebours de la connaissance philosophique ou théologique. La langue du mal, à ce stade, n’est plus tout à fait la langue du Mal, en tant qu’il s’oppose au Bien, mais bien plutôt la langue d’un impensable nécessaire à la littérature. Pour le dire autrement : le mal est ce qui permet d’incarner la littérature, la littérature est ce qui donne au mal un corps qui réponde à sa nature morcelée. Le mal a beau se décomposer en un sens disséminé, fragmentaire, déchiré et morcelé, comme nous avons pu le constater tout au long de ce travail, Bataille et Bernanos s’attellent à concilier les paradoxes, et ainsi à restituer cette dissémination dans un mouvement de continuité, jusqu’à figurer l’essence même de ce morcellement. La langue du mal, répondant à la jonction nécessaire du mal et de la littérature, est ainsi essentiellement de nature fragmentaire. Elle informe une lecture qui doit l’être tout autant. La pensée par fragment, étant incomplète et discontinue par nature, se trouve ouverte au sens et offre au lecteur la possibilité de combler lui‑même les interstices.
[1] Gérard Genette, Palimpsestes. L’écriture au second degré, Les Éditions du Seuil, coll. « Poétique », 1982.
[2] Voir Dominique de Courcelles, Langages mystiques et avènement de la modernité, op. cit., p. 40.
[3] Henri Delacroix, Études d’histoire et de psychologie du Mysticisme. Les grands mystiques chrétiens, Félix Alcan, 1908.
[4] La noche oscura est l’expérience mystique par excellence de saint Jean de la Croix, sur laquelle il revient tout au long de sa vie. C’est aussi le titre de l’un de ses ouvrages : La Nuit obscure, Les Éditions du Seuil, coll. « Sagesse », 2011 (1re éd. 1929).
[5] Patrick Labarthe, Baudelaire et la tradition de l’allégorie, Genève, Droz, coll. « Histoire des idées et critique littéraire », 1999.